[97] называет «прото-я». Но в каком смысле это «прото-я» заслуживает того, чтобы называться «бессознательным»? Не остается ли такая рефлексивность «слепым» естественным саморегулируемым процессом? Не свидетельствует ли об этом само формальное определение Малабу? Малабу связывает само формальное условие церебрального бессознательного с тем фактом, что, когда мы мыслим, наш мозг никогда не сознает себя, то есть мы никогда не можем рефлексивно осознать, как работает наш мозг, когда мыслим — «церебральное бессознательное» является саморегуляцией и саморепрезентацией мозга, который навсегда остается закрытым для нас.
Поскольку Малабу продолжает говорить о «церебральном бессознательном» как о чем-то большем, нежели о таком слепом саморегулируемом процессе, не рискует ли она скатиться к досовременной органицистски-идеалистической фигуре духовной Формы, присущей материи как таковой (согласно Аристотелю, душа — это всегда внутренняя форма тела): Не является ли то, что она преподносит как более радикальный материализм (нет никакой необходимости в особой психической области или уровне, мозг сам может рефлексировать себя), скрытой ре-спиритуализацией материи?
Каким же образом две различные фигуры радикальной инаковости соотносятся друг с другом: «церебральная» инаковость бессмысленного нейронного Реального и бездна Ближнего-Вещи? С этим связан еще один очевидный пробел в аргументации Малабу: хотя она пытается показать, как повреждения мозга вызывают травму, совершенно независимую от сексуализированной либидинальной экономики, она никогда не поднимает обратного вопроса: откуда берется сексуализированный мир значения?
Остается ли фрейдовско-лакановская теория все еще верным объяснением возникновения сексуализированной символической субъективности? Малабу формулирует проблему в терминах трудности выхода за пределы принципа удовольствия: то, что Фрейд называет «по ту сторону принципа удовольствия», влечение к смерти, является неявным утверждением принципа удовольствия, а не тем, что находится по ту сторону от него. Но что, если перевернуть проблему? Трудность не в том, что лежит по ту сторону, а в самом принципе (удовольствия). В человеческой субъективности нет никакого «чистого» принципа удовольствия, его работа запутана и подрывает самого себя. В одном из недавних учебников по когнитивизму написано: «Если кто-то станет утверждать, что из-за своего желания объекта он отказывается этого объекта, можно предположить, что либо он сумасшедший, либо он не знает значения слова «желание»». [98] Не является ли такой отказ от объекта из-за самого нашего желания образцовым парадоксом куртуазной любви? Не является ли это чертой желания как такового, в его самом фундаментальном смысле? Может статься, что мы, психоаналитики, представляем вид безумцев. Не составляет ли такой отказ объекта из-за самого нашего желания этого объекта — такое сохранение FORT в самом сердце DA — парадокс желания как такового в его самом фундаментальном смысле? Вспомним вечное откладывание встречи с «далекой возлюбленной (die ferne Geliebte)[99]». В том же когнитивистском ключе Дуглас Ленат пытается создать компьютер, который обладал бы человеческим здравым смыслом, заполнив его память миллионами «очевидных» правил, вроде: Ничто не может находиться в двух местах одновременно. Когда люди умирают, они не рождаются снова. Смерть нежелательна. Животным не нравится боль. Время идет для всех одинаково. Когда идет дождь, люди мокнут. Сладости приятны на вкус. [100] Но так ли очевидны эти правила? Как насчет одной и той же мысли, разделяемой двумя людьми? Как насчет людей, которые верят в реинкарнацию? Как насчет отчаявшихся людей, которые жаждут смерти? Как насчет мазохистов, которым нравится боль? Как насчет наших волнующих переживаний, когда кажется, что время идет быстрее, чем обычно? Как насчет людей с зонтиками, которые не мокнут? Как насчет тех из нас, кто предпочитает горький черный шоколад сладкому? Теория относительности Эйнштейна предлагает здесь неожиданные параллели с лаканианской теорией. Отправной точкой теории относительности является тот странный факт, что для каждого наблюдателя, независимо от того, в каком направлении и как быстро он двигается, свет движется с одной и той же скоростью; точно так же для Лакана, независимо от того, как сильно желающий субъект стремится к объекту своего желания, этот объект остается на неизменном расстоянии от него. Наверное, всем знаком следующий ночной кошмар: как бы быстро я не пытался убежать, я все равно остаюсь на одном месте. Это парадокс можно разрешить, проведя разграничение между объектом и причиной желания: независимо от того, насколько близко я подбираюсь к объекту желания, его причина остается от меня далекой и неуловимой. Кроме того, общая теория относительности с помощью понятия искривленного пространства разрешает антиномию между относительностью каждого движения относительно наблюдателя и абсолютной скоростью света, который распространяется с постоянной скоростью, независимо от местоположения наблюдателя. Точно так же фрейдовское решение антиномии между приближением или бегством субъекта от объектов его желания с «постоянной скоростью» (и расстоянием от него) объекта-причины желания состоит в искривленном пространстве желания: иногда кратчайший путь к осуществлению желания состоит в том, чтобы обойти его объект-цель, циркулировать вокруг него, откладывать встречу с ним.
То, что Лакан называет objet petit a, является агентом этого искривления: непостижимый X, в случае с которым, когда мы имеем дело с объектом нашего желания, большее удовлетворение приносит хождение вокруг него, а не прямое движение к нему.
К трем стандартным способам того, как objet a искажает реальность путем вписывания в него — удаление, задержка, преграждение, — нужно прибавить четвертый: разрушение. Не является ли то, что происходит в случае с посттравматическим субъектом, разрушением objet a? Именно поэтому такой субъект лишен вовлеченного существования и сводится к безразличному прозябанию. Тем не менее следует учитывать, что разрушение objet a завершается утратой самой реальности, которая поддерживается objet a, — когда субъект лишен избытка, он проигрывает, совершая шаг, по отношению к которому сам избыток избыточен. Именно поэтому мусульмане, «живые мертвецы» из концлагерей, одноврменно сводились к «голой жизни» и поддерживали чистый избыток, остающийся, когда все содержание человеческой жизни изымается из субъекта. Не удивительно, что, споря с Лаканом и утверждая, что, несмотря ни на что, Фрейд и Лакан на самом деле неспособны представить измерение «по ту сторону принципа удовольствия», поскольку каждая разрушительная травма ре-эротизируется, Малабу совершенно не замечает ключевого лакановского разграничения между удовольствием (Lust, plaisir) и наслаждением (Geniessen, jouissance): «по ту сторону принципа удовольствия» находится наслаждение, влечение как таковое. Базовый парадокс наслаждения заключается в том, что оно невозможно и неизбежно: его никогда не удается достичь в полной мере, оно всегда упускается, но в то же самое время мы не можем избавиться от него — всякий отказ от наслаждения порождает наслаждение от отказа, каждое препятствие на пути к осуществлению желания порождает желание препятствия и т. д. Это превращение служит минимальным определением избыточного наслаждения: оно связано с парадоксальным «удовольствием от боли». То есть, когда Лакан использует термин plus-de-jouir, нужно задать наивный, но важный вопрос: в чем состоит этот избыток? Это просто качественное приращение обычного удовольствия? Здесь важна двусмысленность французского словосочетания: оно может означать «избыток наслаждения» и «отсутствие наслаждения» — избыток наслаждения перед простым удовольствием порождается присутствием полной противоположности удовольствия, то есть боли. Избыточное наслаждение — это часть jouissance, которая противится тому, чтобы ее ограничил гомеостаз, принцип удовольствия. (И поскольку Малабу обращается, среди прочего, к «мусульманам» из нацистских лагерей как к чистой фигуре влечения к смерти по ту сторону принципа удовольствия, трудно удержаться, чтобы не сказать, что именно «мусульмане» из-за своей либидинальной отстраненности действуют в соответствии с принципом удовольствия: их минимальные жесты полностью инструментализированы, они стремятся поесть, когда голодны, и т. д.).
Здесь Малабу, по-видимому, расплачивается за свое излишне наивное прочтение Фрейда, когда она прочитывает его чересчур (нет, не буквально, а) «герменевтически», не проводя границы между истинным ядром фрейдовского открытия и различными случаям того, как он неверно понял масштаб своего открытия. Малабу принимает его дуализм влечений, игнорируя конкретные прочтения (от Лакана до Лапланша), которые показали, что этот дуализм был ложным выходом, теоретическим регрессом. Поэтому, по иронии судьбы, когда Малабу выступает против Фрейда и Юнга, противопоставляя дуализм влечений у Фрейда монизму (десексуализированного) либидо у Юнга, она упускает важный парадокс: в этот самый момент, когда он обращается к дуализму влечений, Фрейд является образцовым юнгианцем, скатывающимся к досовременному мифическому агонизму противоположных примордиальных космических сил. Как же нам понять, что ускользнуло от Фрейда и побудило его обратиться к этому дуализму? Когда Малабу варьирует мотив, что, по Фрейду, Эрос всегда включает своего противопложного Другого, разрушительное влечение к смерти, она, вслед за путанными формулировками Фрейда, рассматривает эту противоположность как конфликт двух противоположных сил, не как внутреннюю самоблокировку влечения: «влечение к смерти» — это не противоположная либидо сила, а конститутивный разрыв, который делает влечение отличным от инстинкта (примечательно, что Малабу предпочитает переводить Trieb