[101] как «инстинкт»), всегда срываемого, пойманного в петлю повторения, отмеченного невозможным избытком. Делез, на которого во всех остальных случаях постоянно опирается Малабу, недвусмысленно выразил эту мысль в своем «Различии и повторении»: Эрос и Танатос — это не два противоположных влечения, которые конкурируют и объединяют свои силы (как в эротизированном мазохизме); есть только одно влечение, либидо, стремление к наслаждению, а «влечение к смерти» является искривленным пространством его формальной структуры: [оно] играет роль трансцендентального принципа, тогда как принцип удовольствия только психологичен. Поэтому оно прежде всего молчаливо (не дано в опыте), в то время как принцип удовольствия — шумный. Итак, первый вопрос: как тема смерти, вобравшая, казалось бы, все самое негативное в психологической жизни, может быть позитивной в себе, трансцендентально позитивной в такой степени, что утверждает повторение?.. Эрос и Танатос различаются тем, что Эрос должен быть повторен, может быть прожит лишь в повторении, а Танатос (как трансцендентальный принцип) — то, что дает Эросу повторение, подчиняет Эрос повторению[102].
Как же мы переходим от животной сексуальности (инстинктивного спаривания) к собственно человеческой сексуальности? Подчиняя животную сексуальность (ее «инстинкт жизни») влечению к смерти. Влечение к смерти — это транцендентальная форма, которая создает сексуальность в собственном смысле слова из животных инстинктов. В этом смысле отстраненный безразличный делибидинализированный субъект — это чистый субъект влечения к смерти: в нем сохраняется лишь пустая рамка влечения к смерти как формально-трансцендентальное условие либидинальной нагрузки, лишенная всякого содержания. Странно, что Малабу, которая так часто цитирует «Различие и повторение» Делеза в своей книге, игнорирует эти высказывания, которые прямо касаются ее темы, предлагая изящный ответ на ее вопрос о том, почему Фрейд не смог найти позитивные репрезентации влечения к смерти. Возможно, немного перегибая палку, возникает соблазн сказать, что этот субъект, лишенный либидинальной субстанции, является «либидинальным пролетариатом». Когда Малабу разрабатывает свое ключевое понятие «разрушительной пластичности», субъекта, который продолжает жить после своей психической смерти (стирание нарративной текстуры его символической идентичности, которая поддерживает ее либидинальную нагрузку и привязанности), она подходит к своей ключевой идее: рефлексивному превращению разрушения формы в форму, приобретаемую самим разрушением. Иными словами, когда мы имеем дело с жертвой Альцгеймера, ее сознание не просто жестко ограничено, а масштаб ее «я» сведен к минимуму — мы в буквальном смысле больше не имеем дело с тем же самым «я». После травмы появляется другой субъект, мы говорим с чужаком.
Это может показаться полной противоположностью тому, что происходит в гегельянском диалектическом процессе, в котором мы имеем дело с непрерывным превращением одной и той же субстанции-субъекта, которая развивается в сложность, опосредует и «снимает» ее содержание на более высоком уровне: разве главная идея диалектического процесса не состоит в том, что прошлое содержание никогда радикально не стирается, что нет никакого радикально нового начала? Эта идея касается радикальной конечности субъекта. Хайдеггер последователен в извлечении всех следствий из радикального утверждения конечности: она сопряжена с рядом самореферентных парадоксов.
То есть когда Хайдеггер говорит, что окончательный провал, крах всей структуры значения, отказ от участия и заботы, то есть возможность того, что целостность связей Dasein «вся в себе проседает. Мир имеет характер полной незначимости»,[103] является самой глубинной возможностью Dasein, что Dasein может преуспеть в своей вовлеченности только на фоне возможного провала — взаимосвязанная структура мира Заботы может потерпеть такой катастрофический провал, что Dasein предстанет не в виде погруженного в мир, открытого к значению, вовлеченного агента в общем мире, а в виде ничтожного основания ничтожности [104] — он только высказывает децизионистски-экзистенциалистскую идею, что «быть субъектом — значит быть способным не быть им», [105] что этот выбор наш и он совершенно случаен, без гарантии на успех. Его идея, скорее, состоит в том, что историческая целостность смысла, в которую мы всегда-уже брошены, «конститутивно» нарушена изнутри возможностью самой своей невозможности. Смерть, крах структуры смысла и заботы, — это не внешний предел, который также позволил бы Dasein «тотализировать» его осмысленную вовлеченность; это не окончательная точка пристежки, которая ставит «точку над I» чьей-то жизни, позволяя нам тотализировать историю жизни в последовательный осмысленный рассказ. Смерть — это как раз то, что не может быть включено ни в какую осмысленную целостность; ее бессмысленная фактичность представляет постоянную угрозу смыслу, напоминание о том, что никакого окончательного выхода нет. (Здесь мы касаемся темы Хайдеггера и психиатрических клиник: как насчет прекращения вовлеченности, которое не является смертью, а представляет собой психотическое расстройство живого человека? Как насчет возможности «жизни в смерти», прозябания без заботы, подобно «мусульманам» в нацистских лагерях?) Из этого следует, что выбор — это не прямой выбор между успехом и провалом, между подлинным и неподлинным способом существования: поскольку сама идея, что можно успешно тотализировать жизнь во всеобъемлющей структуре смысла, является самым неподлинным предательством, единственный настоящий «успех», который может иметь Dasein, состоит в том, чтобы героически взглянуть в лицо и принять свой окончательный провал.
Однако здесь нужно быть очень точным: приведенная картина непрерывного «диалектического» преобразования служит примером не гегельянства, а «динамического спинозизма» или органицизма — одна и та же Субстанция (Жизнь) поддерживает себя посредством собственных метаморфоз. Логика диалектических переходов устроена совершенно иначе, так как она предполагает радикальное пресуществление: и после отрицания/отчуждения/утраты субъект «возвращается», но этот субъект не является той же субстанцией, которая подверглась отчуждению — она состоит в самом движении возвращения к себе. Здесь может оказаться полезной ссылка на один недавний фильм. В начале фильма Кристофера Нолана «Престиж» (2006), когда фокусник делает фокус с птичкой, которая исчезает в клетке на столе, маленький мальчик из зрителей начинает кричать, что птицу убили. Фокусник подходит к нему и завершает фокус, осторожно доставая живую птицу из его руки — но мальчик все равно недоволен и говорит, что это другая птица, брат погибшей. После представления нам показывают фокусника в гримерке за сценой, который вытряхивает раздавленную птицу из клетки в мусорное ведро — мальчик был прав… В фильме показываются три стадии представления фокусника: подготовка или «обещание», когда фокусник показывает аудитории нечто, что кажется обычным, но, может быть, и чтобы отвлечь внимание; «поворот», когда фокусник делает обычное действие необычным; «престиж», когда создается эффект иллюзии. Не является ли это тройное движение гегельянской триадой в чистом виде?
Тезис («обещание»), его катастрофическое отрицание («поворот»), волшебное разрешение катастрофы («престиж»)? И, как прекрасно сознавал Гегель, суть в том, что для того чтобы чудо «престижа» произошло, где-то должна быть раздавленная мертвая птица. Нам нужно бесстрашно признать, что у Гегеля в уловке синтеза, снятия, есть что-то от «дешевого фокусника». В конце концов, есть только два варианта, два способа объяснения этого трюка, как в вульгарном анекдоте врачей о «сначала плохой, а потом хорошей новости»: (1) хорошие новости хороши, но они относятся к другому субъекту («плохая новость — у вас рак и через месяц вы умрете. Хорошая новость: видите там молодую симпатичную медсестру? Я много месяцев пытался затащить ее в постель, наконец, вчера она сказала «да», и мы всю ночь занимались любовью как сумасшедшие…»); (2) хорошие новости — это плохие новости, но с другой точки зрения («Плохая новость — мы нашли у вас болезнь Альцгеймера в тяжелой форме. Хорошая новость та же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, когда вернетесь домой…»). Подлинно гегельянский «синтез» — это синтез этих двух возможностей: хорошие новости — это сами плохие новости, но чтобы увидеть это, мы должны перейти к другому агенту (от птицы, которая погибает, к другой, которая заменяет ее; от больного раком пациента к счастливому врачу, от Христа как человека к общине верующих). Иными словами, мертвая птица остается мертвой, но она действительно умирает, как в случае с Христом, который рождается заново как другой субъект, Дух Святой. Именно поэтому стандартное прочтение «снятия» Христа — Христос «умирает» (ist aufgehoben) как непосредственная репрезентация Бога, как Бог в обличии конечного человека, чтобы переродиться в виде универсального/вневременного Духа — остается неполным. В этом прочтении упускается урок, который нужно извлечь из божественного Воплощения: конечное существовании смертных людей — единственное место Духа, место, где Дух достигает своей действительности. Это значит, что, несмотря на всю свою основополагающую власть, Дух виртуален в том смысле, что его статус — это статус субъективного предположения: он существует лишь постольку, поскольку субъекты действуют так, словно он существует. Его статус схож со статусом идеологического дела, вроде Коммунизма или Нации: это субстанция, в которой люди узнают себя, основу всего их существования, ориентир, который задает горизонт значения их жизням, что-то, за что эти люди готовы отдать свои жизни, но единственное, что на самом деле существует, — это люди и их деятельность, так что эта субстанция действительна лишь постольку, поскольку люди верят в нее и действуют соответственно. Поэтому главная ошибка, которой нужно избежать, состоит в том, чтобы ухватить гегельянский дух как своего рода метасубъект, Дух, намного превосходящий отдельный человеческий дух, сознающий себя: как только мы сделаем это, Гегель покажется нам смешным спиритуалистским обскурантистом, говоря, что есть некий мегадух, определяющий нашу историю. Вопреки этому клише о «гегельянском духе», нужно подчеркнуть, как прекрасно сознает Гегель, ч