Этот двойной кенозис есть то, что типичный марксистский критик религии как самоотчуждения человечества упускает: «современная философия не имела бы своего собственного субъекта, если бы не божественная жертва»[167].
Ведь для того чтобы появилась субъективность — не просто как эпифеномен, сопутствующее явление глобального субстанционального онтологического порядка, но как основа для самой Субстанции, разделение, негативность, обособление, самоотчуждение должны считаться чем-то, что имеет место в самом сердцевине божественной Субстанции, то есть движение от Субстанции к Субъекту должно случиться в самом Боге. Говоря вкратце, отчуждение человека от Бога (факт, что Бог является ему как недоступная вещь-в-себе, как чистое трансцендентное иное) должно совпадать с отчуждением Бога от себя самого (самым пронзительным выражением чего, конечно, являются слова Христа на кресте «Отче, отче, для чего ты меня оставил?»): конечное человеческое «сознание только представляет Бога, поскольку Бог пред-ставляет себя; сознание происходит лишь на дистанции от Бога, поскольку Бог дистанцируется от себя самого»[168].
Вот почему стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (не удивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамическим спинозизмом»), и философией праксиса, которая начиная с молодого Лукача, берет за отправную точку и свой горизонт коллективную субъективность, которая полагает/опосредует любую объективность, и таким образом неспособна допустить, что происходит от субстанционального порядка, онтологического «Большого взрыва», давшего ей начало.
В гегелевском «примирении» между Субъектом и Субстанцией нет абсолютного Субъекта, который в полной самоочевидности присваивает/интернализирует все объективное субстанциональное содержание. Но «примирение» также не означает (как это имеет место в линии германского идеализма от Гёльдерлина до Шеллинга), что субъект должен отречься от своей hybris?[169], когда воспринимает себя как ось мира, и признать как основополагающее «децентрирование» свою зависимость от определенного первоначального глубинного Абсолюта, который располагается по ту сторону или ниже субъект-объектного разделения, а также субъективного концептуального понимания. Субъект не является своим собственным истоком: Гегель решительно отвергает фихтеанское понятие абсолютного я, которое устанавливает себя и есть не что иное как чистая активность этого самополагания. Но субъект также не просто вторичное случайное следствие некой досубъективной субстанциональной реальности: нет субстанционального Бытия, к которому субъект может вернуться, всеохватного органического Порядка Бытия, в котором субъект должен найти свое место. «Примирение» между субъектом и субстанцией означает признание радикального недостатка любого твердого основания: субъект не является своим собственным началом, он вторичен, зависим от его субстанциональных предпосылок; но эти предпосылки также не имеют своей собственной субстанциональной устойчивости, но всегда устанавливаются ретроактивно. Таким образом, единственным «абсолютом» является сам процесс: То, что «истина есть целое», означает, что мы не должны смотреть на процесс как на самоманифестацию лишения изначального бытия. Мы также не должны смотреть на него лишь как на восхождение к более высокому. Процесс уже является высочайшим. /…/ Субъект для Гегеля является /…/ не чем иным как активным отношением / с самим собой. В субъекте нет ничего лежащего в его основе, ничего предшествующего его самосоотнесенности, есть только самоотнесенность. По этой причине существует лишь процесс и ничего за его пределами. Философские и метафорические модели, такие как «эманация» (неоплатонизм) или «экспрессия» (Спинозизм) представляют взаимоотношения между бесконечным и конечным таким образом, что невозможно охарактеризовать, в чем же состоит процесс (самоманифестации)»[170].
И это также то, как следует относиться к возмутительно «спекулятивным» заявлениям, что Дух является результатом или продуктом самого себя: в то время как «Дух имеет свое начало в природе вообще».
Предел, крайность, к которой стремится дух, является его свободой, его бесконечностью, его бытием в- и для-себя. Таковы два аспекта, но если мы спросим, чем является Дух, немедленным ответом будет то, что он является движением, процессом перехода, освобождения себя от природы; это бытие, субстанция самого духа[171].
Дух, таким образом, радикально десубстантивируется: Дух не есть позитивная сила противодействия природе, отличная субстанция, которая постепенно пробивается и сверкает сквозь инертный природный материал, он не что иное как этот процесс освобождения. Гегель прямо отрекается от понятия Дух как своего рода позитивного Агента, который лежит в основе процесса:
Дух обычно понимают как субъект, как совершение чего-либо, независимо от того, что он делает, как это движение, этот процесс, как все еще что-то определенное, ввиду того что его активность более или менее устойчива /./ это просто в природе духа быть абсолютной живостью, подвижностью, этим процессом, чтобы идти от естественности, непосредственности, чтобы покинуть свою естественность и прийти к себе и чтобы освободить себя, поскольку он является собой, лишь возвращаясь к себе как продукт самого себя же; его действительность является лишь тем, во что он превратил себя»[172].
Далее, если дух — «лишь результат самого себя»[173], это означает, что обычный разговор о гегелевском Духе, который самоотчуждает себя и затем признает себя в своей инаковости, и таким образом вновь присваивает свое содержание, глубоко обманчив: Самость, к которой возвращается дух, порождается в момент этого возвращения, или, то к чему процесс возвращения возвращается, порождается благодаря самому процессу возвращения. Вспомним здесь непревзойденные лаконичные формулировки из «Логики» Гегеля относительно того, как сущность предполагает самое себя, и снятие этого предположения есть она сама, и, наоборот, снятие ее предположения есть само это предположение. — Рефлексия, стало быть, находит в наличии нечто непосредственное, она выходит за его пределы и есть возвращение из него. Но лишь это возвращение есть предполагание найденного в наличии. Это найденное в наличии становится лишь вследствие того, что его покидают /…/ Ибо предположение возврата в себя — то, из чего происходит сущность и что дано лишь как это возвращение, — имеется лишь в самом возвращении[174].
Когда Гегель утверждает, что Понятие является результатом самого себя, что оно представляет свою собственную реализацию, то к этому утверждению, которое при первом подходе не может не показаться экстравагантным (понятие — не просто мысль, которое приводится в действие мыслящим субъектом, оно обладает магическим свойством саморазвития.), следует подходить как бы с противоположной стороны: Дух как духовная субстанция есть субстанция, есть в-себе, поддерживаемая только посредством непрерывной деятельности вовлеченных в нее субъектов. Скажем, нация существует только в той мере, в какой ее члены воспринимают себя членами нации и ведут себя соответственно, — за пределами данной деятельности в ней абсолютно нет содержания, субстанциональной устойчивости; и то же самое справедливо в отношении понятия коммунизма — это понятие порождает свою собственную актуализацию путем мотивирования людей на борьбу за коммунизм.
Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера в «Парсифале», чье окончательное послание является глубоко гегельянским по духу: «Рану можно вылечить лишь при помощи копья, которое нанесло ее (Die Wunde schliesst der Spear nur der Sie schlug)». Гегель говорит то же самое, хотя и с акцентом, смещенным в противоположном направлении: сам Дух является раной, которую он пытается вылечить, то есть рана нанесена им самому себе[175]. Иначе говоря, что же есть «Дух» в самом элементарном смысле? «Рана» природы: субъект есть огромная — абсолютная — власть отрицательности, введение разрыва в непосредственно данное субстанциональное единство, сила «дифференцирования», «абстрагирования», раздирания и отдельного отношения как к чему-то самостоятельному, что в реальности является частью органического единства.
Вот почему понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в инаковости, в его объективизации, в его результате) более парадоксально, чем это может показаться: его следует читать вместе с утверждением Гегеля совершенно несубстанционального характера Духа: не существует познаваемой вещи (res cogitans), вещи, которая (как ее свойство) также мыслит, дух — не что иное как процесс преодоления природной непосредственности, культивирования этой непосредственности, отступления-в-себя либо «ухода», избавления от нее, и — почему нет — отчуждения себя от нее. Парадокс таким образом состоит в том, что не существует Я, которое бы предшествовало «самоотчуждению» Духа: сам процесс отчуждения порождает «Я», от которого Дух отчуждается и к которому затем возвращается. Самоотчуждение Духа — то же, что и полностью совпадает с его отчуждением от его Иного (природы), поскольку он формирует утверждает себя посредством его «возвращения-к-себе» от его погруженности в естественную Инаковость. Другими словами, возвращение-к-себе Духа создает самоизмерение, к которому он возвращается. Это также означает, что Коммунизм более не должен восприниматься как субъективное присвоение отчужденного субстанционального содержания — все версии примирения, по типу «субъект проглатывает субстанцию», должны отвергаться. Итак, снова, «примирение» есть полное принятие глубины де-субстанциализованного процесса как единственной существующей действительности: субъект не обладает субстанциональной реальностью, она вторична, она появляется лишь в процессе отделения, преодоления его предпосылок, а эти предпосылки также являются лишь ретроактивным следствием того же процесса их преодоления. Итогом, таким образом, является то, что для обеих противоположностей процесса существует отрицание отказа, заложенное в основание понятия, которое мы изучаем. Если статус субъекта полностью «процессуален», это озна