.
В этой связи основными этическими вопросами являются вопросы доступности а также, кто трансформирует кого: «Одно дело, если мы говорим о взрослых, компетентных гражданах, решающих что делать с их собственными телами. Если же мы думаем о модификации детей, или селекции эмбрионов, тогда возникает другой ряд этических вопросов. Если некоторые из технологий, что вполне возможно, окажутся очень дорогостоящими, тогда какие механизмы должны быть задействованы для обеспечения добросовестности?». Чтобы предотвратить возможность вмешательства государственных или частных институтов в нашу судьбу, выбор относительно использования подобных возможностей улучшения должен принадлежать индивиду — но достаточная ли это защита? По словам Фрэнсиса Фукуямы, трансгуманизм стремится «не к чему иному как освобождению человеческой расы от ее биологических ограничителей», и проблема состоит в том, что защита равных юридических и политических прав несовместима с принятием идеи усовершенствования человека: «В основе идеи равенства прав лежит вера в то, что мы все обладаем человеческой сущностью, которая превыше различий в цвете кожи, красоте и даже уме. Эта сущность и это представление, которым индивиды обладают как неотъемлемой ценностью, стоит в центре политического либерализма. Но в изменении данной сущности и есть смысл трансгуманистического проекта. «Легко проблематизировать понятие уникальной и универсальной «человеческой сущности»; но не так просто избавиться от линии аргументации Фукуямы, поскольку он прав в одном важном моменте: «человечество» (то, что мы спонтанно понимаем под словами «быть человеком») фактически опирается на понятие «человеческой природы», как на то, что мы унаследовали просто в виде дара, непостижимого измерения нас самих, в которое мы оказались заброшены. Когда, с появлением перспектив биогенетического вмешательства, открытых благодаря получению доступа к геному, виды могут свободно переделывать себя, это изменение практически освобождает человечество от ограничений смертных видов, от рабства у «эгоистичных генов». Однако это освобождение имеет свою цену:
С вмешательством в генетическое наследство человека, господство над природой переходит в акт принятия-контроля-над-самим-собой, изменяющее наше этическое общеродовое самосознание и способное нарушить необходимые условия автономного образа жизни и универсалистского понимания морали[210].
Неожиданный альянс между Фукуямой, одним из крупнейших неоконсервативных либералов, и Хабермасом, центральной фигурой левого Просвещения, должен заставить нас задуматься — не избегают ли они оба ключевой проблемы? Мы теряем нашу свободу и достоинство не столько с приходом биогенетики. Скорее мы ощущаем, что они никогда не были у нас на первом месте. Проблема такова: не меняет ли сам факт возможности биогенетических манипуляций ретроактивно наше самопонимание как «природных» существ, в том смысле, что теперь мы ощущаем уже сами наши «природные» предрасположенности как что-то «опосредованное, условное», а не просто непосредственно данное, как что-то, чем в принципе можно управлять (и что, таким образом, является просто случайным?) Ключевым моментом здесь выступает то, что нет возврата к предыдущей наивной непосредственности: раз мы знаем, что наши природные предрасположенности зависят от слепой генетической случайности, каждый упрямо цепляющийся за них так же фальшив, как цепляющийся за старые «органические» нравы в современном мире. Так что по существу Фукуяма и Хабермас говорят следующее: хотя мы знаем, что наши предрасположенности зависят от бессмысленной генетической случайности, давайте притворимся и будем действовать, как будто это не так, так что мы сможем поддерживать наше чувство достоинства и независимости. Парадокс в том, что независимость может быть поддерживаться лишь путем запрета доступа к слепой природной случайности, которая нас определяет, то есть в конечном итоге, путем ограничения нашей независимости и свободы научного вмешательства.
И снова логика Фукуямы и Хабермаса такова: поскольку результаты науки ставят под угрозу нашу независимость и свободу, следует свернуть науку. Цена, которую мы платим за это решение, — фетишистский раскол между наукой и этикой («Я отлично знаю, что утверждает наука, но, тем не менее, чтобы сохранить видимость моей независимости, я предпочитаю игнорировать ее и поступать так, как будто я этого не знаю»). Это не дает нам столкнуться с настоящим вопросом: как эти новые условия заставят нас изменить и заново изобрести сами понятия свободы, независимости и этической ответственности?
Однако трансгуманисты, по-видимому, совершают «зеркальную» ошибку: со всеми своими предостережениями о том, что мы стоим на пороге постчеловеческой эпохи, они фактически остаются слишком гуманистичными. То есть, когда они описывают возможность вмешательства в наши биогенетические основы и изменения самой нашей «природы», они тем не менее предполагают, что автономный субъект, свободно выбирающий свои поступки, все еще сохранится, решая то, как следует изменить свою «природу». Таким образом, они доводят разрыв между «субъектом высказывания» (subject of enunciation) и «подлежащим высказывания» (subject of the enunciated) до предела: с одной стороны как объект моего вмешательства я есть биологический механизм, чьи свойства, вплоть до ментальных, могут управляться; с другой, я (поступаю как если бы я) все же был свободен от подобного управления, как независимый индивид, который на определенной дистанции умеет делать правильный выбор. Но что если цепь замкнулась, и сама сила моего автономного решения уже «спуталась» с биогенетической манипуляцией?
Вот почему собственно есть что-то поверхностное, даже скучное во всех трансгуманистических размышлениях: они в основном игнорируют проблему и так же, как и их критики, избегают сути вопроса, который вроде бы все время решают: как биогенетические и другие вмешательства повлияют на само определение человечества? Бостром подчеркивает, что выбор в пользу возможности подобного усовершенствования должен оставаться за индивидом — но будет ли вообще индивид? И трансгуманисты и их критики таким образом остаются верны стандартному понятию свободного независимого индивида — разница в том, что трансгуманисты просто признают, что оно сохранит свою силу после перехода в постчеловеческую эпоху, тогда как их критики видят в постчеловечестве угрозу и потому стремятся предотвратить его возникновение.
Доведенный до этой крайности техно-цифровой апокалиптизм принимает форму так называемого «тех-гнозиса» и переходит в апокалиптизм Нью-Эйджа. Одним из излюбленных двуликих понятий, мобилизуемых спиритуалистами Нью-Эйджа, является понятие синхронности из квантовой физики (связь между двумя событиями или элементами, которая является мгновенной, то есть она быстрее чем время, необходимое свету для прохождения между ними): точное квантовое понятие синхронности (две разделенных частицы взаимосвязаны так, что вращение одной из двух воздействует на вращение другой быстрее, чем их световая связь) прочитывается как материальное проявление/вписывание «духовного» измерения, связывающего события за пределами сети материальной причинности: «Синхронности суть джокеры в колоде карт природы, поскольку они отказываются играть по правилам и дают понять, что в нашем поиске достоверности в мире мы пренебрегли некоторыми важнейшими идеями»[211].
В когнитивной картографии Нью-Эйджа «левое» отвечает за бессознательно неизвестное, а «правое» — за осознанность и бодрствование; трагедия политических левых в последние два столетия — в том, что они ограничились социальной справедливостью и экономическим равенством, забыв о необходимости «более глубокого» сдвига от ментально-рациональной осознанности к признанию скрытого измерения, доступного лишь интуиции: «Левые боролись за «права» человека, при этом игнорируя «левое» у мужчины и женщины»[212].
В радикальной версии спиритуализма Нью-Эйджа будущий материальный кризис (экологическая катастрофа) сводится к простому «материальному выражению психо-спиритуалистского процесса, форсирующего наш переход к новому и более интенсивному состоянию осознанности»[213]. Это возвращает нас к трем «духам капитализма», фактически образующим подобие гегельянской триады «отрицания отрицания»: индивидуалистская субъективность предпринимателя, основанная на протестантской этике, преодолевается корпоративным «функционером» и возвращается вновь под видом бесконечно-гибкого «креативного» капиталиста. Важно отметить, что два сдвига происходят не на одном и том же уровне:
первый сдвиг касается нормативного содержания одной и той же символической формы (Эго-Идеала и идеального-эго) тогда как второй — оставляет саму форму символического Закона, заменяя его неясным запретом суперэго. — Есть ли четвертый «дух» капитализма, который бы повторил движение от индивидуального к коллективному, от протестантской этики к «функционеру» на уровне «третьего духа», то есть который бы сделал «третьему духу» то же, что «второй дух» сделал первому? Можно утверждать, что этот «четвертый дух» уже строго говоря и не дух капитализма, но уже одно из названий коммунизма. Вот спиритуалистское описание Нью-Эйджа нового общественного порядка, который должен появиться как вторичный эффект более существенного духовного сдвига:
Если мы развиваемся от национального государства в сторону ноосферического государства, может оказаться, что мы работаем над созданием неиерархичной социальной организации — «синхронного порядка», основанного на доверии и телепатии — который Хопи и другие туземные группы использовали тысячелетия.
Если глобальная цивилизация может самоорганизоваться из нашего нынешнего хаоса, она будет основана скорее на сотрудничестве, чем на соревновании в стиле «победитель забирает все», на достаточности, чем из