Такая идентификация с исключенными прямо противоположна либеральному сочувствию проблемам исключенных, а также усилиям включить их в социальную конструкцию. Различие между теми, кто включен в законный порядок, и теми, кто относится к классу homo sacer, не просто горизонтальное различие между двумя группами людей, но гораздо в больше степени «вертикальное» различие между двумя (пересекающимися) типами отношения к одним и тем же людям.
Короче говоря, на уровне Закона с нами обращаются как с людьми, субъектами права, в то время как на уровне непристойного дополнения суперэго, пустого необусловленного закона к нам относятся как homo sacer. Настоящая проблема не в непрочном статусе исключенных, а скорее в том, что на самом элементарном уровне мы все «исключены» в том смысле, что наша элементарная, «нулевая» позиция — это позиция объектов биополитики, и что политические и гражданские права даются нам в соответствии с биополитическими стратегическими соображениями. Это есть конечное следствие, выводимое из понятия «постполитики». Именно поэтому для Агамбена, смысл анализа homo sacer состоит не в том, что нам следует бороться за включение всех тех, кто относится к этой категории, а в том, что они — «истина» всех нас, они составляют нашу общую нулевую позицию. Поэтому эта «часть без части», универсальная сингулярность homo sacer не является исключением, конституирующим универсальность: дело не в том, что посредством исключения этой категории людей, публичная гражданская сфера конституирует себя в качестве универсальной. Именно в этом христианском контексте нужно воспринимать известные слова Че Гевары о революционной любви:
Рискуя показаться смешным, хотел бы сказать, что истинным революционером движет великая любовь. Невозможно себе представить настоящего революционера, не испытывающего этого чувства. Возможно, это одна из великих драм вождя — необходимость сочетать страстный дух с холодным интеллектом и принимать тяжелые решения не дрогнув. Наши передовые революционеры должны идеализировать эту любовь к народу, к самым священным делам и делать ее единой и неделимой. Они не могут спускаться мало помалу на уровень, где практикуют свою любовь обыкновенные люди. У вождей революции есть дети, которые едва начинают говорить и еще не умеют произносить слово «папа»; их жены также должны быть частью их жизни, приносимой в жертву, чтобы революция стала их судьбой. Круг их друзей — это строго ограниченный круг товарищей по революции. Вне его жизни нет. Чтобы избежать догматических крайностей, холодной схоластики или изоляции от масс в этих условиях, человеку необходимо много гуманности, много чувства справедливости и правды. Каждый день мы должны бороться за то, чтобы эта любовь к живому человечеству преобразовывалась в реальные дела, в действия, которые служили бы примерами, движущей силой[310].
Че Гевара говорит здесь об отношениях между эросом (индивидуальной любовью) и агапэ (политической любовью). Он постулирует их взаимоисключающий характер. Революционеры «не могут спускаться мало помалу на уровень, где практикуют свою любовь обыкновенные люди», то есть их любовь должна оставаться «единой и неделимой», быть любовью к народу и исключать всяческие «патологические» привязанности.
Хотя это может выглядеть как формула «тоталитарной» катастрофы (революционеры убивают реальных людей от имени абстрактного «народа»), есть и другое, значительно более тонкое прочтение Че Гевары. Начнем с парадокса, гласящего, что индивидуальная эротическая любовь как Абсолют не должна возводиться в ранг непосредственной цели; ей отводится роль побочного продукта, чего-то, что мы получаем в качестве незаслуженного дара. Суть не в том, что «есть вещи поважнее, чем любовь» — встреча со своей подлинной любовью остается своего рода кульминационным пунктом жизни человека (тем, как принято говорить, «что придает смысл человеческой жизни»). Но нелегкий урок состоит в том, что любовь (любовные отношения) не должна становиться непосредственной целью жизни; если человек оказывается перед выбором между любовью и долгом, он обязан отдать предпочтение долгу. Истинная любовь скромна, как любовь героев в романах Маргерит Дюрас: когда любящие держатся за руки, они не смотрят друг другу в глаза, они смотрят вдаль, в некую третью точку, где находится их общее Дело. Наверное, нет более великой любви, чем любовь революционной пары: оба любовника готовы отказаться друг от друга в любую минуту, когда это потребуется для революции. Они любят друг друга не меньше, чем те двое, которые разорвали все свои земные связи и обязательства, чтобы сгореть в Ночи безусловной страсти; если уж на то пошло, революционеры любят сильнее.
Тогда встает вопрос: как влияет на горячую эротическую страсть освободительно-революционный коллектив, олицетворяющий «общую волю»? Судя по тому, что мы сегодня знаем о любви революционеров- большевиков, в их среде имело место нечто небывалое, там родилась некая новая форма любви: двое любящих живут в условиях непрекращающейся чрезвычайной ситуации, они всецело преданы революционному Делу, готовы пожертвовать ему всеми сексуальными радостями, они даже готовы оставить и предать друг друга, если того потребует от них Революция. Но в то же самое время они всецело преданы друг другу, умеют глубоко наслаждаются редкими мгновениями, когда остаются вдвоем. В революционном кругу терпели любовную страсть, даже тайно уважали ее, но умалчивали о ней в публичных высказываниях как о предмете, не касающемся других. (Признаки такого подхода просматриваются хотя бы в тех мелочах, которые нам известны об отношениях Ленина с Инессой Арманд.) Во всех трех типах любви, описанных Руссо в романе «Юлия, или новая Элоиза», мы видим горячую попытку Gleichschaltung[311], попытку навязать союз между интимной страстью и общественной жизнью (отец Юлии хочет, чтобы дочь подавила в себе страсть; и она, и ее возлюбленный наставник желают уничтожить социальную реальность; Вольмар стремится вылечить влюбленных от страсти и поместить их в новое социальное пространство), в чем мы легко можем усмотреть радикальное разделение сексуальной страсти и социально-революционной активности. Эти два аспекта принимаются как полностью разнородные, но сам факт признания разрыва делает их соотношение неантагонистическим.
Однако нужно сделать еще один шаг вперед: утверждение Че Гевары, что «истинным революционером движет великое чувство любви» должно быть соотнесено с гораздо более «проблематичной» характеристикой революционеров как «машин для убийства»: Ненависть есть элемент борьбы; неумолимая ненависть к врагу, которая выталкивает нас за естественные пределы человеческих возможностей, превращает нас в надежные, безжалостные, действующие выборочно, хладнокровные убойные машины. Вот чем должны стать наши воины; без ненависти народ не сможет одержать победу над жестоким врагом[312].
Эти два очевидно противоположных взгляда соединены в еще одном высказывании Че: «Hay que endurecerse sin perder jamбs la ternura» («Нужно отвердеть, ожесточиться, не теряя нежности»). Или, снова перифразируя Канта и Робеспьера: любовь без жестокости бессильна, жестокость без любви слепая, недолговечная страсть, которая утрачивает свою остроту. Че Гевара же перифразирует слова Христа на тему единства любви и меча; в обоих налицо случаях основополагающий парадокс: любовь делается ангельской, взмывает над голой, непрочной и патетической сентиментальностью благодаря своей жестокости, связи с насилием — именно эта связь выталкивает ее за «естественные пределы человеческих возможностей», возносит над ними, превращая в безусловный порыв. Именно потому, что Че Гевара несомненно верил в преображающую силу любви, он никогда не стал бы мурлыкать себе под нос: «All you need is love»[313] — нужно любить с ненавистью. Или, как давно сформулировал Кьеркегор, необходимое следствие («истина») христианского требования любить своих врагов — требование возненавидеть любимоговне любви и в любви. До такой высоты — по-человечески, до разновидности безумия — может христианство поднять требование любви, если любовь должна быть исполнением закона. И потому оно учит, что христианин, если потребуется, сможет возненавидеть и отца, и мать, и сестру, и возлюбленную[314].
Кьеркегор применяет здесь логику hainamoration (любоненависти), впоследствии описанную Лаканом. Она работает, расщепляя возлюбленного на человека, которого я люблю, и на подлинный предмет-причину моей любви к нему, на то, что в нем больше, чем он сам (у Кьеркегора это Бог). Иногда ненависть — единственное доказательство того, что я тебя действительно люблю. И не следует смешивать «убийство от любви» с насилием как аспектом эротической любви; стоит вспомнить небольшую сцену из фильма «Дама в озере»[315], точнее, одну реплику из изображенного там диалога, когда на вопрос: «Но почему он ее убил? Разве он не любил ее?» детектив отвечает простым замечанием: «Это достаточная причина, чтобы убить». В отличие от эротической любви, понятию любви здесь следует придать всю весомость ее толкования апостолом Павлом: область чистого насилия, область вне закона (законной власти), область насилия, которое не кладет основания закону и не поддерживает его, — и есть область агапэ. Высочайшим примером такого «убийства из-за любви» в литературе можно считать роман Тони Моррисон «Возлюбленная», где героиня убивает свою дочь, чтобы спасти ее от грозящего ей рабства.
Следовательно, нужно отказаться от стандартного истолкования «скандальных» высказываний Христа, согласно которому они представляют собой простой призыв к умеренности, и создать нечто вроде поддельной копии гегелевского «отрицания отрицания»: после того как мы отвергнем все земные привязанности во имя безусловной любви к Богу, нам будет позволено вновь обратиться к обычным людям, снова возлюбить жен, родителей и т. д., но умеренной любовью, поскольку только Бога следует любить безусловно… Такое истолкование — кощунство, упускающее саму суть христианства. Когда Христос говорит, что там, где всегда будет там, где будет любовь между дву