(«совершенно отображение уже состоявшегося»), индекс с настоящим («переживаемый опыт настоящего»), а символ с будущим («неопределенное будущее»). Только символ дает возможность предсказать будущее, и Якобсон согласен: в этом
«лежит суть науки о творческой мощи языка вообще и поэтического в особенности».
В согласовании этой позиции Пирса с материалом исследуемых языков и состояла работа Якобсона в области семиотики. Не нуждается в специальном упоминании связь индекса, иконы и символа с содержательными формами концепта, которым все они вполне соответствуют, а именно: понятие, образ и символ.
Первоначально Якобсона поразило утверждение Пирса о том, что
«мы думаем только при помощи знаков. Эти создаваемые в уме знаки имеют смешанную природу. Их символические составляющие называются понятиями»;
каждый знак
«замещает собой нечто, придерживаясь некоторой идеи, которую он производит или изменяет» (Пирс 2000: 92 и 14).
Так выстраивается семантический треугольник, состоящий из предмета («нечто»), идеи и собственно знака.
Вообще,
«в кантовском понятии синтетического единства преобладает идея Троичности»
в ее «тотальности» (там же: 12): Пирс показывает, что «модус сущего троичен» как суждение, в котором субъект выражает волю, связка обозначает событие, а предикат обоснует факт: такова мысль (там же: 23). В терминах Пирса заметно движение к концептуальной «тотальности»:
«Первое есть начало, второе – завершение, третье – середина. Второе – это цель, третье – средство» (там же: 13 – 14).
Фразу можно читать богословски как соединение ипостасей Троицы, но и феноменологически – как представление образа (первое), символа (второе) и понятия (третье). Пирс различает феномен как сущность, направленную через себя на себя же, и явление как сущность, направленную через себя на иное сущее (т.е. на сущность как таковую). Логически строгое определение позволяет увидеть за феноменом ту категорию, которую византийские богословы именовали Софией, а русские философы стремились познать ее как образное понятие (символ).
Справедливо отмечено, что
«философские позиции семиотики так никогда и не обрели полной четкости, колеблясь в пространстве между номинализмом и реализмом» (Хоружий 1994: 127);
Алексей Лосев критиковал семиотику за намеренное избегание философского анализа (Лосев 1982: 243). И то и другое составляет позицию феноменологизма.
Из многих работ по семиотике отметим некоторые, взяв их в качестве примера как особенно рекламируемые (следовательно, типичные) образцы. На работах Ю.Μ. Лотмана удобно показать феноменологическую подмену семантики семиотикой.
7. История культурологии
Философски эклектичный, но профессионально эрудированный и очень активный исследователь, Ю.Μ. Лотман успел многое сделать, оставил после себя интересные и содержательные исследования, которые все вместе и показывают типично феноменологический подход к исследованию (нас здесь интересующих) языка и текста. Изложение ведется по кн. (Лотман 1992) с привлечением других работ.
Общие принципы тартуско-московской семиотики представлены в следующем виде: изофункционализм и изоморфизм научного знания, всех наук и искусств одного времени (есть ядро и периферия); знак как первоэлемент всякой семиотической системы (закон Пирса – Морриса) и сведение слова к знаку; типология четырех культур в зависимости от функции знака в синтактике и семантике (Лотман 1970: 17 сл.):
| Семантика | Вне семантики | |
|---|---|---|
| Синтактика | Идеи историзма и «действительности» начала XIX века | Никакого символизма, практический мир начала XVIII века |
| Вне синтактики | Древнерусский символизм | Отрицание знаковости, реальность вещи в эпоху Просвещения |
Соотношение типов культур показано на случайных примерах типологически: историческая (причинно-следственная) последовательность может быть иной, но она не интересует типологов. Разрушение старорусского символизма и движение от «образной системы» петровских времен к «понятийной системе» середины XIX века подготавливало смену русской культуры на новую символическую в начале XX века.
Семиотическая система понимается как состоящая из «абстрактных клеток» элементов, которые могут дробиться до бесконечности (слово – морфема – фонема – различительный признак [частица]); семиосфера имеет диахроническую глубину, поскольку обладает памятью, но это – не время, и мир предстает как структура: время-пространство есть только пространство, априорные формы сознания сведены к геометрии пространственного размещения в пределах системы-структуры; такой взгляд на знак исходит из знания и направлен на идею (нео-концептуализм), почему и утверждается тождество слово-вещь, что, в свою очередь, вызывает представление о семиотике культуры как просто об определенном объеме информации (культура как порождение, обмен и накопление информации). Избыточность такой информации порождает устойчивые клише и фикции не-культуры, что увеличивает энтропию и ведет к новому хаосу.
Ясно, что и
«сознание без коммуникации невозможно. В этом смысле можно сказать, что диалог предшествует языку и порождает его» (Лотман 1992: 19).
Равным образом и «Текст» в семиотическом смысле есть основное понятие современной культуры («культурный текст» в «парадигме культуры»), а культура предстает как совокупность потенциальных текстов (там же: 68). Раньше Лотман (1970: 7) утверждал, что культура – система знаков и языка, т.е. говорил о культуре как сумме не только текстов, но и «грамматик» (правил, законов):
«В первом случае правильно то, что существует, во втором – существует то, что правильно» (там же: 36)
(гегельянские мотивы).
В преобразованиях культурных парадигм более важным моментом признается конец, чем начало (там же: 52); каузальные и телеологические векторы меняются местами («будущее появляется как прошлое»).
Лингвистические термины экстраполируются в отношении к культуре (система, парадигма и пр.) и при этом выдаются за семиотику знака. Всё это вместе и есть колебание между неоконцептуализмом и неореализмом, причем происходит подмена словесного знака культурным знаком (текстом).
Устанавливается три класса интеллектуальных объектов: сознание человека, текст и культура (как коллективный интеллект) – между ними структурное и функциональное подобие.
Как и всякого феноменолога, Лотмана интересует не значение слова, а смысл текста: смыслообразование как порождение феномена. В своем объекте феноменологист ищет инвариант, используя текстопорождающие бинарные структуры: не трехмерное пространство вне меня как воплощение явления, но два полушария моего мозга как моделирование феномена.
Понятно, что и «семиотическая личность» не просто яркая личность, но глубокая индивидуальность (персонализм и почтение к творческому началу свободного творца феноменов-инвариантов).
Естественно, что возможно не развитие семиотической системы (динамика исключена при моделировании типологических инвариантов), а ее преобразование в связи с появлением новых элементов (там же: 92). Согласно этому утверждению, внесистемное просто не существует, но, поскольку система есть модель общих отношений (инвариант феномена), то осуществляется идея, тогда как реальность (эмпирическую) ей воссоздают. Это также взгляд со стороны идеи (концептуализм), которая абсолютизируется с верой в термин.
«Власть слов ради слов – поэтический номинализм» –
«реальность как бы превращается в слова».
Признанием того, что единственная, даже и высокоорганизованная семиотическая система еще не составляет культуры, необходимы как минимум две системы (Lotman, Uspenskij etc. 1975: 75), авторы снимают многие вопросы, которые можно было бы им предложить. Например, относительно «культурного языка» (литературного языка), проблема которого интересует одного из авторов (Успенский 1983). Тут и возникает его идея «диглоссии», двуязычия, билингвизма и проч.: «другой язык всегда иерархически выше», он служит образцом «для порождения текстов», но система всегда базируется на естественном языке. Возникает расхождение (на примере древнерусской языковой ситуации) между системой естественного языка и нормой «другого языка», на основе которого «создаются тексты». Система и тексты не сводимы в общей структуре данного времени / пространства. Есть ли это – культура?
Итак, сотрудники Ю.Μ. Лотмана, как и он сам, изучали не явления сущностей, а именно феномены собственного сознания. Феномен в феноменологии есть «себя-в-себе-самом-обнаруживающее» в личной интуиции – в отличие от явления, которое символически указывает на сущее. Феномен открывает себя, явление скрывает другое (Гайденко 1963: 51), т.е. феномен лежит на поверхности описания, но может быть представлен в различных вариантах, тогда как явление сущности требует усиленной работы разума и всегда предстает как единственный инвариант. Переводя на эмический уровень определений, получим вывод: структурализм Лотмана изучал не значение, а значимость (текстов) – максимально отчужденные от Сущего сущности сознания, имеющие эстетическую ценность, но никак не научную.
8. Символ и культура
Классический феноменологизм оставляет символ вне сферы своих интересов, поскольку как содержательная форма концепта символ обретается в сфере co-знания, от которого феноменологизм отталкивается, и в той мере, в какой символ приравнен к вещи (см. п. 5 – классификацию знаков Пирса). Но логика развертывания концепта в конце концов приводит к тому, что феноменолог вынужден говорить о символе, правда, видеть символ он может лишь сквозь увеличительное стекло понятия, столь дорогой ему формы представления концепта.