Культуролог же по существу только о символе и рассуждает, хотя именует его иначе, чаще всего мифом. Неявно признается, что вовсе не текст – предмет поклонения готового знания, а именно символ является основанием культуры.
«Итак, символ вступает как бы конденсатором всех принципов знаковости и одновременно выводит за пределы знаковости. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семантического конденсатора.
Обобщая, можно сказать, что структура символов той или иной культуры образует систему, изоморфную и изофункциональную генетической памяти индивида» (Лотман 1996: 160),
что для феноменолога исключительно важно: подобное познается подобным как готовое в сознании знание. Особенно это важно для философствующих литературоведов (свойство феноменолога – интерпретация чужих текстов как способ создания своих текстов). Тут
«символ – ген сюжета» (там же: 115).
«Даже если мы не знаем, что такое символ, каждая система знает, что такое „ее символ“, и нуждается в нем для работы семиотической структуры»,
говорит Лотман; в символе всегда обретается нечто архаическое, это – текстовая метонимия (там же: 147).
Именно символы, понятые как знаки (не как содержательные формы концепта) в системе взаимных отношений, называемой структурой, конструируют семиосферу, понятие о которой Лотман формирует параллельно биосфере Вернадского (там же: 163 сл.). Но у Владимира Вернадского утверждается третий мир ноосферы, т.е. именно «семиосферы», но не в формальном, а в содержательном смысле со-знания концепта. Основными свойствами семиосферы Лотман признает бинарность построения и асимметрию структуры, а также ее неоднородность (центр и периферия, понятие границы – начала и концы, и пр.). На истории русской культуры, области, где Лотман чувствовал себя особенно свободно (предмет его знания) были сформулированы задачи культурологии как системы символов (Лотман 1973: 7). В конце XIX – начале XX века закончился какой-то цикл развития культуры, в частности, один из признаков этого:
«…в пределах XX века настойчиво проявляется тенденция к замене самоописаний культуры описаниями описаний – метатекстами второго уровня, направленными не на культуру как объект, а на механизм описания»
(феноменологический переход к герменевтике – собственно, третий уровень всё того же описания описания описания). Это ознаменовалось стремлением
«подвергнуть рассмотрению взаимодействие различных кодов культуры и их соотношение с внеположенной культуре реальностью»
(классический феноменологизм) как
«попытка на конкретных фактах из истории культуры раскрыть функции мифологического сознания в текстах позднейших периодов – не как окаменелого реликта, а в качестве хотя и подчиненного, но функционально важного элемента современной культуры»
– последним и занимается современный феноменологизм, в том числе и в лице Лотмана. Понятиям современной культуры приписываются символы прошлого, и исходя из такого симбиоза (бинарности сознания) истолковывается национальная ментальность взятого в исследовательский оборот культурного наследия. Сделать это несложно, поскольку концы и начала переплелись немыслимым образом – концы изжитых символов и начала новых образов, исследовательской интуицией феноменолога сопряженных в понятии как выраженном концепте.
Смысл термина «символ» выясняется из определения роли числа в истории культуры:
«именно парадигматическая структура культуры благоприятствует превращению числа из элемента культуры в ее универсальный символ» (Лотман 1970: 61);
символ здесь равен понятию. Что же касается культуры, она
«представляет собой самый совершенный из созданных человечеством механизмов по превращению энтропии в информацию. Это механизм, который должен хранить и передавать информацию, но одновременно и постоянно увеличивать ее объем. Постоянное самоусложнение и саморазвитие является его законом. Поэтому культура должна проявлять одновременно черты и стабильности и динамизм, быть структурой и не быть ею в одно и то же время. Только в этих условиях она может выполнять все предназначенные ей коллективом функции» (там же: 104).
Все признаки культуры точно отражают признаки естественного языка (первичная моделирующая система для феноменолога), хотя сам Лотман полагает, что
«в этом смысле культура проявляет свойства таких организаций, как живой механизм и произведение искусства»,
т.е. опять-таки сводит культуру к «биосфере».
Для Лотмана как структуралиста-феноменолога характерно конструирование по признакам, создание дедуктивных моделей исследовательской процедуры; отсюда стремление к тОпологическим (математическим) приемам при изучении тИпологии культуры, а также жесткие графики, схемы, субъективно выстроенные на основании разнородных фактов. Так, общий массив культуры, в каждый период времени достаточно разнородный, может совмещать в себе многие черты и прежних, и заимствованных, и нарождающихся культур, откуда возникают противоречия на уровне отдельных личностей, групп населения, классов, действующих и взаимодействующих в то же время. Лотман этого не учитывает, поскольку как феноменолог он уже редуцировал реальность и представил ее типологически, в качестве определяющей избрав только одну проекцию культуры, сведя в одну точку всю многослойность культурных переживаний (на каком бы материале это ни давалось: на творчестве Пушкина, на игре в карты, на дамских модах – неважно). Этим свойством феноменологов, кстати, объясняется странный выбор многими из них сюжетов и объектов анализа – вне шкалы объективной их ценности, но почему-то важных именно для данных «интенций».
Другая особенность исследования Лотмана (напомню: как примера) состоит в том, что в качестве различительных признаков при построении систем (моделей) он избирает ограниченный набор случайных (иногда) признаков, может быть даже заимствованных из другой области знания (чаще всего, понятно, из лингвистики: парадигма и синтагма, значение и обозначение, также текст и код, и пр.). Существуют ведь и другие ориентиры, другие возможные «интенции». Наконец, Лотман постоянно призывает к описанию языка культуры языком другой культуры, отвергая метод самоописания как ненаучный:
«Язык объекта и язык описания (метаязык) составляют две иерархически различные ступени научного описания, смешение которых недопустимо: язык объекта не может выступать в качестве собственного метаязыка» (там же: 90).
Отсюда понятно, почему современный русский литературный язык (например) постоянно пытаются описать вне самого языка, средствами не-языка, хотя, по общему признанию, именно язык и есть первичная моделирующая система. Ср. самопризнание Лотмана (там же: 87):
«…в современной логике общеизвестно, что если взять любое произвольное положение и с его точки зрения описать некоторую сумму фактов, то само это положение неизбежно окажется как бы итогом всего изучаемого развития исследуемых фактов. В силу некорректности процедуры описания (а описание – единственная исследовательская процедура феноменолога. – В.К.) выделится одна сторона, ведущая (только. – В.К.) к этому мнимому итогу, – мнимому, поскольку он не извлечен из рассмотрения материала, а предписан методикой его рассмотрения»;
например,
«когда исследователь, желая выявить исторические корни поэзии Демьяна Бедного, описывает творчество поэтов XIX века в терминах поэтики Демьяна Бедного, он неизбежно придет к выводу, что Пушкин и Лермонтов – лишь этапы на пути к его объекту изучения. Здесь дело не в увлечении, а в методике описания» (там же: 88).
Коммуникативный аспект языка – информационный аспект речи – предпочтение слова тексту – в этом ряду обнаруживается внутренняя сущность номинализма и концептуализма, двух ветвей отношения, из которых складывается феноменологизм неореалиста: знание (вещь в слове) и познание (идея в слове) этого знания – его альфа и омега. Естественно (исторически неизбежно) возвращается интерес к риторике, и не только в теоретическом отношении. Риторика как искусство построения текста (конструирования, комбинирования) – теоретическое обоснование феноменологизма. Практически же феноменологизм риторичен, мы видели это на примерах (см. также Лотман о риторике (1992: 167 сл.)), он как бы работает вхолостую как творческая сила.
И феноменологизм, и структурализм имеют свое место в истории науки, но их претензии на универсализм и всеобщность смехотворны. Это всего лишь момент истории, когда возникала необходимость подвести некоторые итоги достигнутого знания и искать пути к обновлению концептуального поля со-знания. Они не участвуют в этом поиске новых качеств (не отношений, но качеств) в движении мысли от знания, информации, готового понятия – к со-знанию, творчеству, т.е. к концепту. И следующее за структурализмом направление – функционализм – также вынуждено работать на холостых оборотах, изучая эвристически созданные «системы», а не реальности концепта. Структурализм уяснил, как это устроено – функционализм озабочен тем, как это работает. Остается ответить на вопрос, когда-то поставленный простодушной девочкой Алисой: А что такое – это?
Это – язык, всегда и только язык.
9. Культура как язык
Феноменологизм Б.А. Успенского проявляется в следовании навязчивым схемам рассудка, которым подчиняются заимствованные у «эмпириков», «позитивистов», «младограмматиков» их факты, встраиваемые в конструктивные блоки систем на правах гуссерлианских феноменов. В другом месте (Колесов 1986) описаны претензии к теории диглоссии – такой же схеме, заимствованной из другой культуры, вызревшей в иной традиции, но опрокинутой на историю