русского литературного языка. Заимствования Успенским (типологически ориентированных) схем отмечены в зарубежной литературе; ср.:
«Вся „Поэтика композиции“ Успенского от начала до конца проникнута идеями Волошинова и его метода анализа» (Phillips 1986: 102),
отсюда, возможно, столь резкие высказывания в адрес ленинградских ученых (у кого много берешь, от того и отмежевываешься в первую очередь; то же можно видеть в ранних работах Якобсона).
Но направленность заимствований и оценки невозможно понять. Пристрастия новых феноменологов не имеют логических оснований и зиждятся на истине двойных стандартов. Например, невозможно понять, почему прекрасные труды О.М. Фрейденберг о мифе (1978) всячески порицаются, а принципиально те же идеи, едва ли не у петроградских «марристов» заимствованные, но изложенные, например, Леви-Строссом (в оболочке присущего номиналисту терминотворчества), почитаются за высшее достижение науки. Фрейденберг пишет «густо» и содержательно – Леви-Стросс феноменально болтлив по-феноменологически. Коренное отличие Фрейденберг, надо полагать, состоит в том, что она представитель «другой науки» и к тому же «марристка».
Кевин Мосс показывает развитие идей О.М. Фрейденберг «от марризма к структурализму» как движение от Леви-Брюля к Леви-Строссу, тщательно просматривая все совпадения с ними и толкуя их как «зависимости»; ругая марризм, автор обеляет правоверную марристку путем сопряжения ее научных результатов с западными учеными.
«В соответствии с марксистскими принципами (в России. – В.К.) смотрят на слово, а не на идею, которая за ним стоит» (Moss 1984: 20)
– странное утверждение «в советском контексте» и о русском реализме!
«Поэтика композиции» Б.А. Успенского (1970) содержит много конкретных наблюдений над текстами и древнерусскими иконами, но точка зрения как центральная проблема книги рассматривается по-феноменологически субъективно, отсюда эклектизм понятий и определений в процессе изложения. С проблемой «точки зрения» связаны и другие: проблема ракурса, освещения, совмещение внутренней точки зрения действующего лица и внешнего наблюдателя, различное отношение к семантически важным и неважным фигурам и пр. С одной стороны, это развитие и пересказ идей Флоренского, с другой – Бахтина. Они совмещаются в общем фокусе авторской позиции.
Оценочная позиция для Успенского всегда идеологична и устанавливается на основе привативной оппозиции. Например, в «Житии» протопопа Аввакума он выделяет (по традиции, идущей от В.В. Виноградова) два плана, «библейский» и «бытовой», причем первый нужен для возвышения бытового; использование чужого слова более характерно для бытовой речи в вульгарном стиле, что является типичным средством изменения его семантики, поскольку
«в вульгарном языке более всего продвинуто развитие системы» (Успенский 1970: 54).
Это замечание неясно; развивается всегда немаркированный член противопоставления, в данном случае это должен быть «библейский» (он нужен для возвышения бытового как фон?).
10. Логика культуры
Как пример разрекламированного «знания» в феноменологическом ракурсе можно привести книги В.С. Библера, особенно его труд «От наукоучения – к логике культуры» (Библер 1991).
Специалисты по истории культуры откровенно показывали свои национальные пристрастия в выборе точки зрения на объект. Даже в рацио присутствуют важные национальные оттенки. Долго скрываемая еврейская ментальность в книге Библера проявляется ярко и во всём объеме. Сказано это не в порицание и не в похвалу: отмечается факт. Истоки феноменологизма являются в полной мере, и трудно сказать, в какой мере феноменологизм прикрывает национальное рацио. Рацио в том смысле, что символ как корень культуры подменяется понятием.
Изложение в повторениях, от первого лица, без ссылок на многие источники; эклектизм идеи, схематичность проявляется даже в изложении хронологии развития философских учений. Обеднение философии в угоду схеме, которая завершается собственной победной теорией: не разум познания, как было в гносеологии XVII – XX веков, а «разум знания» победит в XXI веке. На первом месте информация и коммуникация в конкретной деятельности (праксис), в процессе общения («полифония жизни»), на результатах которой паразитирует новая «культура» потребителей.
В принципе, развитие философии культуры можно представить образно как постепенное постижение параметров человеческого «тела» (от вещи и к вещи): Бахтин перед – зад, Лотман сверху вниз, Библер снизу вверх. Библер уверяет, будто его диалогика есть преодоление гегельянства, диалектики Гегеля. В действительности же вынесение внутренней диалектики развития идеи («понятия», по Гегелю) или объекта (по Марксу) вовне, в межличностный диалог (по Библеру) есть «остранение» диалектики вообще, обычное для феноменолога (эвфемизм) овеществление идеала, о котором писал еще Маркс, понимавший особенности такого рода мышления (Батищев 1997): овещнение идеи. В «вещь» теперь превращается то, что было «интуицией»: а это уже посягательство на метод и его конец.
Метод доказательства особенно заботит автора:
«логично то, что обосновано логически» (Библер 1991: 26),
но тут же возникает некоторая путаница с логическими законами тождества и достаточного основания (там же: 27). Общая идея Библера состоит в следующем: исходное понятие, данное как бы «в заклад, авансом», обосновать («доказать») теорией, которая, в свою очередь, определяется исходным же понятием, но уже в виде готового термина; процесс категоризации уже готового знания выдается за познание.
Говоря о «понятиях-ярлыках», Библер отмечает важность теории множеств, согласно которой понятия «объем» и «содержание» понятия при множестве объектов (референтов) в их актуальной бесконечности утрачивают диалектику своего отношения (ýже объем понятия – шире содержание, и наоборот)
«и неожиданно оказывается, что если „объем“ бесконечен, то есть если необходимо учитывать не только наличные объекты данного определения, но и возможные конструируемые – по какой-то схеме – идеализированные объекты (элементы – (готовая подмена. – В.К.)), то тогда сами понятия „объем“ и „содержание“ будут тождественными и между ними не существует тривиального обратного отношения <…> Это и означает, что предмет реализуется в тождестве особенного и всеобщего определения; определение множества относится и к самому „определению“ как особенному предмету (количество убивает качество, которое исчезает, и предмет становится вещью: точка зрения „механического человека“, помешенного на вещизме. – В.К.) <…> Впрочем, математическая логика давно признала, что суть парадоксов теории множеств не в понятии „множество“, но в понятии „понятие“ (курсив мой. – В.К.)» (там же: 35).
Впрочем, «конструктивизм» понимает бесконечность
«не как наличного „предмета“, а как метода (формы) построения (определения) конечных особенных предметов…»
и т.д., и т.п. (там же: 38), а это
«дело самих математиков и математических логиков»,
вторгающихся в искривленное пространство бытия.
Приемы описания у Библера феноменологические. «Феноменологический образ (еще не понятие) культуры» возникает у читателя на основе интуиции.
«Тогда – если это произошло – попытаюсь кратко очертить смысл понятия, или – лучше – идеи культуры.
Переход от образа культуры к понятию (и далее к идее) культуры имеет – в логике культуры – следующий смысл.
Это – смысл трех, переходящих друг в друга и обосновывающих друг друга всеобщих определений того, что есть культура (пока еще это не ответ на вопрос, как возможна культура)» (там же: 288).
Дается три определения понятию «культура»:
1) как форма взаимодиалога и порождения разных культур;
2) как форма самодетерминации индивида в горизонте личности;
3) и культура как из-обретение «мира впервые».
Всё последующее изложение наполняет эти определения «понятийным смыслом», которого пока что в описании нет.
В культуре формируется особенный разум с особенным смыслом понимания мира (там же: 294). Признаки «разума» в античности, в Средние века, в Новое время совершенно различные (что совершенно справедливо; в античности это образный, в Средние века символический разум), Новое время ставит перед собою задачу «понять предмет как он есть сам по себе» (там же: 295). О языке нигде речи нет, поскольку (как типолог-феноменолог) автор не сторонник национальных форм развития разума: разум все-человечен (как это согласуется с его изменчивостью – не сказано; неясно также соотношение разума с рассудком).
Культура есть общение индивидов как личностей (межличностное общение, модное теперь, как и межкультурная коммуникация – надо полагать, на основе рекламных роликов), а также общение актуальных и потенциальных (!) культур (там же: 298) – логический круг, который не может смутить феноменолога. Справедливо отмечается, что культурные сдвиги возможны только на стыках культур (там же: 336); изменяется даже определение личности. В античности в понятии сосредоточена сущесть вещей, в Средние века – присущесть (всеобщему субъекта), в Новое время – сущность вещей и явлений. Соотношение принципов показано, по-видимому, верно, оно отражает смену точек зрения от номиналистической через реалистическую к концептуалистской.
«Поскольку идея – очень трудное и ответственное состояние мышления…» (там же: 357)
(еще бы!), то в однозначной понятийной форме ее не обозначить. Справедливо утверждается, что по отношению к нашему времени происходит всё более «сильная идеализация» мира (там же: 358), и что (тоже верно) основная идея культуры есть