Итак, символ всегда, через намек для воображения, очищается в идею.
1. Концепт и символ в системе
В сущности, не только поздний Шеллинг в своем философствовании, но и другие мыслители могли бы послужить примером при описании завершающего круг движения по содержательным формам слова. Мы избираем в качестве примера Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775 – 1854), поскольку именно его философия стала образцом и основой русского философствования на интересующую нас тему.
Если понимать символ как
«совершенное совпадение явления и идеи, которое начиная с Шеллинга примысливалось к его понятийному содержанию» (Гадамер 1988: 125),
придется начать с утверждения, уже не один раз здесь высказанного. А именно: обогащенный смыслом (понятийным содержанием) образ становится символом и тем самым по-новому представляет содержательные формы слова; явление приближается к идее.
Шеллинг говорит о единстве сущности и формы, поскольку приближение к сущности показывало разнообразие возможных форм, хотя и в отношении к содержательным ее формам. Форма не ограничивает сущности, если она существует в единении с сущностью и порождает ее (Шеллинг 1989: II, 62), т.е. являет сущность.
«Каждая сущность может открыться только в своей противоположности» (там же: 121),
ведь формы суть формы вещей в себе, вещей, каковы они в первообразах (там же: 53). Переформулируя высказывания вроде этого, мы находим ключ к осмыслению некоторых понятий в философии Шеллинга. Форма понимается здесь как содержательная форма, отражающая – в том или ином отношении – первообразы-концепты.
«Изображение абсолютного и абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном возможно лишь в символической форме» (там же: 106)
– снова, как следует полагать, обращение к словесному знаку (общее), в котором проявляются его содержательные формы, взятые в общем виде (особенное), при наличии абсолютного (под ним не скрывается ли концепт?).
Этот феномен символичен по своим проявлениям: уже раздвоение света и тьмы есть начало диалектики, т.е. последовательной цепи раздвоений и снятия противоположностей.
«Согласно общему моему взгляду на искусство, оно само есть эманация (Ausfluss) абсолютного» (там же: 70),
что верно указывает на причину раздвоения сущего, происходящего в сознании: эманация концептуального поля порождает всё новые формы его про-явлений. Однако в этом нет никакой системы, поскольку в жизни системы нет; система содержится в божественном разуме, хотя сам Бог есть не система, он – жизнь (Шеллинг 1989: II, 143).
Связь, система – весьма условные понятия:
«Пока ее не ищешь, она тут, но стоит только протянуть к ней руку, пытаясь прийти к какому-нибудь знанию, она исчезает…» (там же: II, 169)
(не отсюда ли образ Тургенева – система похожа на ящерицу: только ты ее схватил – ан она уж умчалась, оставив в руке твоей хвостик, теперь ей не нужный?). Ясно, чем определяется подобное отношение к системам:
«В рамках системы каждое понятие занимает свое определенное место, на котором оно только и имеет силу и которое определяет его значение и его пределы» (там же: II, 154)
– ограниченность понятия только своею системой максимально удаляет понятие от концепта, и вместе с тем делает неизбежным замещение понятия символом. Символ близок к концепту своей устойчивостью; обладая многими признаками понятия как образное понятие, символ может передать и выразить становление, а это важно, поскольку
«бытие становится ощутимым для себя лишь в становлении» (там же: II, 147).
Понятие определяется своей системой (которая конструируется) – символ создает свою собственную систему (которая отражает сущность концептума).
«Понятие, не обретенное в опыте, – пока оно не обретено – подвержено порче» (там же: II, 229);
символ же дан, а не задан.
В разных местах говорит Шеллинг, что по своей всеобщности и необходимости «образ» (в широком смысле) не отличается от понятий, так что и поэтическое может быть представлено в качестве формы философского; см., например (там же: II, 199 сл.).
Таким образом, Шеллинг в качестве важнейшей стороны познания признает не знание системы, а познание движения, развитие:
«лишь процесс в целом – истина»,
«единство надо искать не в прасистеме, которую когда-то ранее понимали, а в процессе, которого уже не понимают» (там же: II, 340).
Отсюда важность мифологии:
«всё позднейшее начинаешь понимать, когда понял древнейшее» (там же: II, 299)
и мифа как насыщенного смыслом слова. Миф – это взаимопроникновение символа с концептумом. Эту мысль о связи мифа с символом подхватили русские философы (много внимания уделяет этому А.Ф. Лосев), и притом много раньше, чем немецкие последователи Шеллинга. Сейчас трудно восстановить тот подлинный смысл, который Шеллинг вкладывал в понимание мифа, и мы должны примириться только с тем практическим результатом, который имели его взгляды на миф: развернулось широкое изучение мифа, в котором хотели углядеть древнейшую форму существования концептума. Важнейшие открытия XIX – XX веков, сделанные в этом направлении, исходят из концепции Шеллинга. Всеобщая идея эволюции окрыляет его. Стремление его последователей открыть в прошлом следы приближения к концептуму (к абсолютному) отразилось в становлении научных методов; например, сравнительно-исторического, который ставил задачей реконструировать исходную систему индоевропейского праязыка.
2. Судьба
Понимание судьбы у Шеллинга отличается от представления Лейбница и Гегеля о том же самом. Лейбниц, которого в сущности интересует проблема выхода из концептума в образ, занят этимологическими вопросами, изучая происхождение слов типа Fatum ʽизреченноеʼ и прослеживая развитие их значений на метонимической основе. Это оформление образа как первой содержательной формы концепта, то, что впоследствии назовут «внутренней формой слова».
Для Гегеля же судьба есть «внешняя непосредственность», т.е. бытие (Гегель 1977: 340). В «Философии права» Гегель дает понятие о судьбе:
«Совершенно неверно приписывать древним народам веру в судьбу, в их драмах она отсутствует, там действует только субстанциальная воля. Судьба у них – абсолютная справедливость, вера в то, что человек обладает волей и ему будет по справедливости воздано должное, поскольку это заключалось в его воле» (Гегель 1990: 417).
При этом он выводит такое определение за пределы Понятия:
«Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, т.е. в качестве причины определяют состояния и судьбы индивидуумов. Здесь имеет место внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на индивидуума обрушивается наследованное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т.д.» (Гегель 1977: II, 137)
– это как бы потусторонняя причина, связь причин и следствий и конечная причина – Судьба. Вообще же
«фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри сферы нравственной справедливости» (там же: 155)
– не непостижимая и слепая, а истинная справедливость. Гегель колеблется в характеристике этой силы, он склонен считать ее «образом»:
«Над прекрасными и особенными целями витает всеобщее как бессубъектная сила, лишенная мудрости, неопределенная в себе, – это фатум, холодная необходимость. Правда, необходимость есть развитие сущности, развивающей свою видимость в форму самостоятельных реальностей, и моменты видимости выступают как различенные образы. Но в себе эти моменты идентичны, поэтому они не принимаются всерьез, всерьез принимается только судьба, внутреннее тождество различий» (там же: 84).
Таким образом, для Гегеля судьба – это инвариант образных проявлений фатума, который скорее символ, чем образ, однако Гегель о символе не говорит.
Наоборот, для Шеллинга «неумолимая судьба» предстает как «незримая сила», определенно сродни символу; «эта сила есть всемогущество (фатум)» как «скрытая свобода», «совершенно слепая сила, холодно и бессознательно разрушающая всё великое и прекрасное», и
«эту силу, которая через наше действование без нашего ведома и даже против нашей воли осуществляет не представляемые нами цели, мы называем судьбой»,
и она действует с
«совершенно слепой предопределенностью, которая находит свое выражение в темном понятии судьбы»
– «но что же такое судьба?»,
«ибо провидение и судьба и есть здесь именно то, что должно быть объяснено» (Шеллинг 1987: I, 84, 417, 465, 475, 463, 458).
Неуверенные определения с колебанием между образом и понятием дают основание говорить, что судьбу Шеллинг представлял как «образное понятие», т.е. символ. «Объяснить» можно символ и образ, понятию дается определение, его нужно «определить».
Так развивалась идея «судьбы» в классической немецкой философии: от Лейбница в образе, через Гегеля в понятии к Шеллингу в символе.
3. Энтелехия сущего
Диалектика раздвоения смысла и удвоение форм на уровне понятия неизбежно приводит к определенной последовательности в осознании постоянно изменяющегося объекта. Поскольку познание осуществляется и фиксируется в понятиях, само осознание проходит двойной путь: сначала осознание объемов, затем – осознание содержаний, и только как завершающий момент такого двойного кружения вокруг сущего возникает, наконец, синтез: осознание содержательных форм слова как последовательно воплощающих наше понятие о сущем.
Первое движение мысли в квалификации ею объемов мы только что описали:
| Объект | Субъект | |
|---|---|---|
| Гносеология | Гегель | Кант |
| Онтология | Шеллинг | Лейбниц |
Это движение усолонь от Лейбница к Шеллингу по типу движения в границах денотата D и референта R. Завершенность парадигмы на символическом уровне в его противоположности (онтологический субъективизм есть уже позитивизм) дает толчок новому движению мысли – в противоположную сторону. Позитивисты интересуются объектом как бытием; их онтологическая установка требует метода с выходом в гносеологию. Она и развивалась в границах самого позитивизма, преодолевая его ограниченность в форме феноменологизма, и тогда начался новый круг движения вокруг сущности, но уже в обратном направлении – посолонь: от феноменологизма к интуитивизму.
Перемещение внимания с объема (с денотата и, следовательно, с предметного значения) на содержание понятия (на десигнат и, следовательно, на значение, которое в системе преобразуется – усиливая свои степени – в значимость: схождение значения и смысла) изменяет всю перспективу осознания сущего, как это может быть представлено схематически на «концептуальном квадрате» (Колесов 2002: 43 – 47, 53).
Во втором кружении мысль отказывается следить за объектом феноменом, поскольку ее не интересует теперь феномен (вещь, или даже предмет), а только признаки его различения: отношение их друг к другу и возможность системы представляется более важными, чем сами элементы (субстанции разного уровня).
Отношение и становится объектом осознания на новом витке познания.
Изменились научные принципы. XIX век руководствовался принципами Лейбница – принципом непрерывности и принципом актуализации. Согласно первому – мир непрерывен, и всё развивается; отсюда и господство анализа, без нарушения цельности позволявшего изучать по частям всё целое, и детерминизм, объяснявший всё действием законов и признававший причинность как основание всякого изменения. Согласно второму – свойства вещей и сами вещи всегда и всюду таковы же, каковы они здесь и теперь.
С начала XX века принципы изменились, и мир предстал в иной перспективе, отчасти связанной с тем движением «по кругу содержаний», о котором мы только что говорили. Теперь в чести, с одной стороны, совершенно иной принцип – принцип дискретности, представляющий мир как совокупность элементов в прерывности их действий, их свойств, да и их самих; отсюда усиление внимания к вероятности событий и элементов в ущерб их причинной обусловленности. С другой стороны – это принцип относительности, смещающий внимание с элементов на отношения между ними. По современным понятиям изменяются не субстанции, а отношения между ними. Мир создается, каждый раз представая совершенно другим. Это накладывает свой отпечаток на философию, в том числе и на русскую.
Идущее от Ареопагитик предпочтение энергии движения (энтелехии) – постижению сущности, которая известна по определению и есть… Но что она есть, о том скажет по-разному представитель любой другой школы… Синонимов много, именно ими распознаются школы. Не концепт, в который вернулись с обогащенным по смыслу культурным символом, а энтелехия кажется важным для поисков предметом изучения. Такова динамика Преображения, каждый раз ведущая к построению новых парадигм, но уже в укрупненном, расширенном, углубленном по содержанию смысле: вещь>предмет>объект… признак>связь>отношение… слово>Слово>Логос… То, что некогда было как бы со стороны, что постигалось с помощью метаязыка и формулировалось в символических формах, становится теперь – напрямую – предметом личного взгляда, субъективируется донельзя, поскольку объекту противоположны вовсе не вещь, не предмет даже – но другой объект.
4. Развитие идей
Преодоление ограниченности (односторонности) философских направлений XIX века ввергает мысль каждый раз, на уровне любой содержательной формы концепта, в свою противоположность, наглядно видимую на схемах, если каждое из представленных там философских направлений соотнести с изучаемой в его рамках содержательной формой слова. Содержательная форма слова и в этом случае выступает удобной для наблюдений лакмусовой бумажкой, которая выявляет различия между живой и мертвой водой: субъективизм кислотной реакции и объективную точку зрения реакции щелочной.
Например, основная цель научного знания в XIX веке объективно исследуется в теории познания, а в первой половине XX века субъективно воспринимается как онтологически выверенный факт, и т.д. Противоположности эти совсем не случайны, они отражают (и выражают) развитие мысли от одного уровня до другого: вхождение в противоположность есть диалектика постижения сущего. Восполнением до цельности на каждом уровне мог бы стать только синтез обеих противоположностей – в XIX веке это мог бы быть (немыслимый в реальности) синтез концепций Лейбница и Гегеля, а в первой половине XX века – синтез феноменологизма и персонализма (или синтез – столь же невозможный – экзистенциализма и интуитивизма). Хотя попытки подобных синтезов и делаются, они уводят к мертвящему эклектизму.
Синтез, по-видимому, возможен, но при творческом соединении противоположностей в глубину; например, не будут взаимнопротиворечивыми соединения диалектики Гегеля и экзистенциализма или интуитивизма и концепции Лейбница – при условии одинакового понимания понятия в первом случае и при совпадении мнений о концепте – во втором.
Если линию развития философского осмысления Логоса прочертить до наших дней, увидим, что взаимодействие и сближение различных философских направлений с середины XX века размывает границы прежде довольно четких противоположностей. Это отражается и на терминах. Если до того философские системы осознавались в традициях, восходящих к классическим (неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неопозитивизм и т.п.), сегодня говорят о своем отношении к прошлому в терминах отталкивания, а не сходства: постаналитическая философия, постпозитивизм, постструктурализм, даже постмодернизм и т.п. Ситуация неопределенна, а в отношении некоторых имен вообще невозможно говорить однозначно, в разные времена они различным образом относились к интересующим нас проблемам познания.
Даже в границах одной, казалось бы, школы заметно развитие взглядов – в связи с изменением точки зрения на предмет. В частности, на «кантовской линии» в Германии Гуссерль – Хайдеггер – Гадамер отражают смену представлений в пределах общего метода:
· классический феноменологизм (проекция вещи на идею – реализм) –
· феноменологический экзистенциализм (проекция вещи на слово – концептуализм) –
· философская герменевтика (проекция идеи на слово – номинализм).
Если же учесть, что неучтенным субстратом философствования всегда были особенности «национального духа» (ментальности), отраженные в языке и в конфессии, придется признать, что усредняющую роль в развитии как нео-философий, так и пост-философий сыграла еврейская ментальность и иудаизм – говорю об этом в нейтральном тоне, констатируя факты. За сближением и механическим смешением прежде чистых точек зрения и позиций лежит не имманентный синтез, а навязанное смешение, уводящее от национальных форм философствования, которое Бог нам дал для нашего вразумления. Естественным результатом всего этого и стала ориентация на типологию как на единственную возможность совместить разнородное в общем целом, создавая тем самым механическое единство. Эти предварительные замечания помогут ориентироваться в последующем изложении материала.
Однако кроме изменяющегося со временем предмета философских интересов важен вопрос о методе. Уже указано, что между предметом и методом нет особых различий: одно определяет другое. Законченные формы классических переходов смысла в границах словесного знака становятся образцом для многих явлений общего характера. Например, на схеме развития от концепта в концепт (от Лейбница до Шеллинга) пограничными становятся порубежья с концептом. Исхождение из концепта в образ есть движение от сущности к явлению; возвращение символа в концепт есть движение от явленного в сущность. Гносеологично первое, второе – онтологично. Идеально нормативные точки зрения связаны с именами Лейбница и Шеллинга. В русской философской традиции они и стали избирательно предпочтительными фигурами, на которых ориентировались первые научные школы России: в Петербурге – Лейбниц, в Москве – Шеллинг. Не только географически, но во многом и идейно в одном случае оказались важными идеи «исхождения», а в другом – «вхождения» в сущность. В дальнейшем мы рассмотрим это различие между школами, которое сохранилось до наших дней, до сих пор определяя особенности научного мировоззрения.
Кант и Гегель в этом смысле оказываются на распутье. С них начинают, их идеей живут – осуждая их самих. Мало кто из московских философов не начинал с Канта, мало кто из петербургских – с Гегеля. Однако по достижении творческой зрелости каждый, кто внес сколь-нибудь существенный вклад в развитие русской философии, от них отходил. Слова о Канте рьяных в молодости кантианцев Булгакова и Вышеславцева известны. Было бы излишне приводить другие: их много. Любой гегельянец отрекался от Гегеля – и по тем же причинам. Кант и Гегель не привели к результатам, который можно оспорить; их вклад – прежде всего их метод, метод трансцендентальный и метод диалектический; двуединое движение мысли, разнонаправленной мысли – от символа к концепту как феноменологизм, а от концепта к образу и далее – как интуитивизм.
Таковы те следствия, которыми ограничимся, заканчивая изложение позиции немецких идеалистов. Они важны не сами по себе, а как исходная точка наших последующих утверждений.