Идея свободно творящего духа – основная идея всей русской философии.
1. Алексей Степанович Хомяков(1804 – 1860)
С точки зрения развития русской философской рефлексии нет столь уж значительной разницы между славянофилами и западниками. Люди общего происхождения, образования, идеологии, одинаково эксплицировали внутренние противоречия собственной, русской философской мысли, как она сложилась к 1840-м годам. Стимулирующий напор заимствованных утверждений и постулатов (Шеллинг или Гегель, католицизм или протестантизм, слово или дело), результат развития предшествующих этапов мышления, из которого исходили те или другие персонажи (традиция или новаторство, реализм или номинализм, рационализм или духовность и под.), и многие другие факторы обусловили образование двух равнодействующих сил специально в политической позиции славянофилов и западников. Их философия – подавленная социология, и в николаевские времена это было ясно всем. Отсюда же и публицистический этап в развитии русской философии.
По существу же идеи славянофилов и западников всегда находятся во взаимном дополнении, никогда не вступая в конфликт и лишь совместно составляя целостность русского (внутренне противоречивого) миросозерцания. Только совместность полярных по форме точек зрения составляет цельность русской философской мысли того времени.
Даже в именованиях нет противоположности: любитель славянства вовсе не враждебен Западу, как и западник вовсе не славянофоб. Исторический момент каждого нового столкновения с инородным представляет в аналитическом виде подобную цельность. В развитии сознания диалектически неизбежно наступает момент поляризации противоположностей – в сознании, а не в действительных отношениях между такими друзьями, какими были, например, Герцен и К. Аксаков.
Именно славянофилы стали основными продолжателями философии Шеллинга в России (Бердяев 1912: 124), правда, продолжателями творческими – в отличие от московских шеллингианцев начала XIX века, проповедовавших эту философию с университетских кафедр. Теория познания славянофилов определялась именно их позицией в отношении к философии и культуре Запада (Зеньковский 1991: I, 2, 18), т.е. с самого начала носит критический характер и устанавливается в своих отличиях от гносеологии немецких идеалистов.
Философия тождества – тождества субъекта и объекта – это основа начального русского философствования, из которого вытекало учение о «динамическом Логосе». Динамический Логос – становление мысли в слове, явленная мысль, а не проявления объекта-вещи. Например, А.С. Хомякова не интересует «германская мысль» о соответствии понятия и вещи; будучи реалистом, он такую связь воспринимает интуитивно, хочет понять движение мысли в слове, проблемное (понятие) в данном (в слове). Концептум развивается в понятие, отсюда и установка Хомякова на существительное в языке как на центральную форму слова (Хомяков 1900: VIII, 332), поскольку только имя фиксирует понятие, снятое, или по-ятое с модусов и предикатов иного, но также уже по-ятого как качества, признаки и свойства содержания (понятия). Такое движение мысли диалектично (Хомяков 1911: 338); ср.: вещество в пространстве (тезис) временем (антитезис) преобразуется в мысль (синтезис), порождая слово.
«Я знаю очень хорошо, что в термине „Слово“ гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином „объект“ можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной» (там же: 201).
Очень точно философию Хомякова именуют онтологической гносеологией, и
«на всём протяжении пути русской религиозной философии ее гносеология оставалась в своих основах – хомяковской гносеологией» (Хоружий 1994: 27).
Устремленность к символу, более того – обреченность на символ определяется установкой на вещь:
«вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ» (там же: 36);
оправдание символа в том, что вещь здесь равна идее и тем самым ее воплощает. Если вглядеться в эти оттенки мысли, представится ясная близость к предыдущим формам русского философствования, в частности, у Сковороды (Колесов 2002: 372 сл.).
Гностицизм Шеллинга уводил его в метафизику, а вера Хомякова – в богословие. Роднит их только установка на символ как на основную содержательную форму слова, однако и здесь различие – Шеллинг видит символ на фоне понятия, Хомяков – на фоне образа, причем словесного образа:
«Волнение жизни постоянно беспрестанно изменяет образ слова, и к нему можно бы приложить пословицу, которою русские определяют непостоянство мнений: „Людская молва – морская волна“. В народах диких слово подвергается беспрерывному искажению. Его остепенение есть почти верный признак просвещения»,
поскольку «отвердение в термине» указывает на рассудочное освоение понятия (Хомяков 1900: V, 378).
Внимательное чтение Гегеля тоже не привело к полному гегельянству.
«Хомяков жадно глотал „логику“ Гегеля и в то же время философствовал глубоко по-русски» (Эрн 1991: 358).
Отталкиваясь от абстрактного идеализма Гегеля, славянофилы избрали путь к идеализму конкретному – диалектическому «плоду русской мысли» (Бердяев 1912: 18), не требовавшему движения мысли от понятия к вещи, поскольку в своем философствовании славянофилы исходят из цельности вещи и не нуждаются в развитии понятия посредством обогащения денотата:
«Гносеологизм есть философия отвлеченного рассудка, онтологизм есть философия цельного разума. Цельный же разум обретает не отвлеченные категории, а конкретные реальности» (там же: 141).
Это противопоставление рассудка разуму остается результатом тяги Хомякова к трансцендентализму (Зеньковский 1991: I, 1, 212); Хомяков признает, что «труд аналитический неизбежен, мало того – он свят» (Хомяков 1900: II, 242), однако он – всего лишь опора для разума.
В гносеологии Канта рассудок (Verstand) противопоставлен разуму (Vernunft) категориально, в этом ему следуют и Гегель, и Шеллинг. У русских философов, начиная именно с Хомякова, они отождествлены как проявление западного рационализма, «как явление общекультурного характера» (Зеньковский 1991: I, 1, 206 – 207). Порицая рассудок как проявление нежелательного рационализма, Хомяков не различает ratio как принцип мышления и рассудок как форму мышления. Между ними он не находит никакого различия, поскольку важна для него не мысль о вещи, но сама вещь.
Такая философия онтологична, и ее истоки как раз в манере философствования А.С. Хомякова, именно он, отталкиваясь от Гегеля и Шеллинга, субъективно личное растворяет в объективно общем, давая последнему и имя – соборность. По этой причине и сущее дано лишь соборному сознанию, а личное сознание бессильно постичь истину, оно беспомощно вертится в неопределенностях личной правды. Включенность личного в общее через соборность есть включенность посредством веры, ибо
«сущее постигается верою, оно дано до рационалистического рассечения целостной жизни духа» (Бердяев 1912: 130).
Именно слово, по мысли Хомякова, соединяет личное и общее в мысли;
«если бы было дано человеку вглядеться в чужую мысль (уже отчуждаемую волею мыслителя в деятельности воображения), он почувствовал бы себя в новом времени и новом пространстве, уже от него независимых, а данных ему и нисколько не разнящихся от общего, хотя и совершенно иных. Яснее выражение этой мысли будет, кажется, следующее. Человек чувствует, что мир внешний и чувственный относится к нему как слово. Одно слово общее, положим, целому народу; но и всякое другое, только бы было основано на разумных законах, возможно. (Глубока мысль К.С. Аксакова в его грамматике, что слово есть воссоздание мира.) Мир субъективного сознания с его пространством и временем так же действителен, как мир внешний, а мир внешний есть только всем общий, Божий, как говорит русский человек…» (Хомяков 1900: I, 334).
Идея цельного знания, основанного на органической полноте жизни, становится базовой идеей всей русской философии (Бердяев 1912: 115), постепенно оформляется и на понятийном уровне; сам Хомяков воспринимает эту идею конкретно и образно:
«Жизнь уже потому, что жива, имеет право на уважение, а жизнь создала нашу Россию» (Хомяков 1900: I, 116).
Цельное есть жизнь – предвосхищение и «философии жизни», и вытекающего из него экзистенциализма, с тем лишь отличием, что «экзистенциализм» Хомякова вытекает из экзистенции общего, он – не персоналистичен.
Истина – путь к жизни, и личная правда не покроет соборной истины.
«Где нельзя действовать, лучше и не думать <…> а то всё толки и вздор…» (там же: VIII: 321),
всё опустошается в слове; между тем
«смутное время вызывает на живое слово и ничего так не боится, как живого слова» (там же: 318),
под которым Хомяков понимает образное слово, освященное символом. Желание
«возвратить человеческому слову у нас слишком забываемое благородство» (там же: 318)
и стало жизненной задачей мыслителя. Нравственно окрашенная философия –
«разумом всё управляется, но страстью всё живет» (там же: 15).
Всякий догматизм исключается, всякий формализм отменяется:
«я сказал, что тон – мертвый результат подражания, и прибавлю, что он результат мертвящий» (там же: 131).
2. Язык и слово
«Но нужно быть живым, чтобы уразумевать жизнь»,
– добавляет Хомяков (1900: II, 149), и это изменяет наше представление о жизни, как ее понимает сам Хомяков.
«Живая реальность истины» – это слово, Logos (там же: 76), отсюда, между прочим, и осуждение протестантской философии, которая исходит либо из жизни как «вещества» (прагматизм номинализма), либо из идеи, понятой как истина (концептуализм: понятие как данное). Оказывается, все такие подходы к слову ошибочны; жизнь – это жизнь logosʼа духа (позиция реалиста).
Однако Хомяков – не типичный реалист. Неопределенность, размытость его взгляда на содержательные формы слова и на соотношение вещи – идеи – знака определяются присущим ему и еще не изжитым синкретизмом мышления, исходящего из жизни и определяемого универсальным символом Троицы, триипостасные сущности которой равнозначны. Важно помнить об этом своеобразии мысли философа, оно демонстрирует еще одну вариацию реализма – эссенциализма в чистом виде. Данное едино: Logos вмещает в себе и слово, и понятие, и вещество, но центральным в этой увязке остается все-таки слово – имя существительное (эссенциальное), поскольку в имени рождается понятие о вещи. Да, все-таки это позиция реалиста.
«Мир явлений есть уже мир вещества»,
так что и
«слово явление удерживает нас еще в материальном мире» (Хомяков 1900: I, 329),
да и
«самое слово явление заключает в себе понятие об отношении между сознающим и сознаваемым, или, лучше сказать, еще только веруемым» (там же: 334).
Явление предстоит вере, а сущность? Явление – символ чего-то, а в символ следует верить, ему доверяя. Сущность же – рождается в слове, и оттого многоликое слово в понятии отливает законченные формы знания. Сущность следует знать – по-знать, по-ять: в понятии.
Превращенность отношений, в принципе обратных реальным, определяется общим взглядом на logos, который – в «центре» круга. Точка зрения реалиста признает обратную от вещей – сакральную – перспективу словесных содержательных форм: от Бога к нам, от logosʼа к слову, и чем ближе к нам перспектива, тем она ýже, тем слабее отблески Фаворского света на исконных смыслах Слова.
«Как легко, даже при кажущейся верности логической, впасть в своего рода логический мистицизм, принимающий слово за мысль, точно так же как более обыкновенный мистицизм принимает за мысль представление» (там же: 347).
Это мистицизм замен одного другим в режиме символа.
Но как только мы получаем слово – подобие живого и вечного Слова – должны мы вскрыть за ним и понятие:
«Поэтому разум, дав общее название силы началу изменяемости мировых явлений, требует от себя ответа на вопрос: какое именно понятие заключается в этом слове?» (там же: 330).
Сознание, по мысли философа, не сознает явления, но может понять его законы, например, при помощи категорий, которые суть «законы самого разума» (там же: 342); конечно, под разумом Хомяков понимает не разум Канта.
Слово – живет, поскольку и само по себе оно есть (про)явление Логоса, оно всего лишь часть Логоса, хотя и самая главная часть; поэтому слово и данное, а не проблема, из слова исходят.
«Назовите святую веру религией, и вы обезобразите самое православие» (там же: 357),
поскольку образная содержательность слова в представлении Хомякова регулирует его понятийное содержание. Равным образом (примеров такого рода много) смешав
«явления самые противоположные: общину с коммуною <…> религиозность с верою <…> лишимся живого сочувствия с жизнию и возможности логического понимания ее» (там же: 131).
В подмене словом Хомяков видит подмену явления, а это уже сближало бы его с номинализмом, если бы не основная подробность хомяковского взгляда на символ: именно символ сдерживает разрушение смысла в слове, поскольку одновременно он – и образ (который нарушается сменою слов), и понятие (которое уточняет смысл подмененного образа).
Для реалиста характерна работа со словом, поиски его первосмыслов. Соответствующие изыскания имеются и у Хомякова. Он ставил перед собою задачу уяснить внутреннюю форму слова, которая принимает «в соображение органическое развитие мысли, облекающейся в словесные формы» (Хомяков 1900: VIII, 305). Неразработанность этих вопросов в филологии его времени сказалась на этих штудиях; сегодня многие этимологии Хомякова кажутся натянутыми и даже смешными (особенно в отношении к излюбленным им примерам «из санскрита»). Впоследствии и другие русские философы обращались к этому материалу, точно так же совершая ошибки в отношении к языку; такие же ошибки свойственны и зарубежным философам-этимологистам (например, Хайдеггеру), так что неудачные опыты еще не дискредитируют самой идеи.
Идея же хороша тем, что показывает очень ясно пути, которыми шли первые наши философы. Не удалось им и написать грамматики русского языка, исходя из интуитивно ощущаемой ими русской ментальности. Первый опыт такой грамматики, начатый К.С. Аксаковым, был не закончен. Быть может, неоконченность такой работы объясняется нежеланием впасть в ересь номинализма. Ведь всякий раз, когда мысль славянофила сосредоточивалась на слове (языке) как явлении, в материальных формах родного языка (а точнее, речи), как тут же слово становилось проблемой, и решать проблему приходилось с позиций номиналистических. Вот одно из суждений К.С. Аксакова:
«Вспомним, что язык, в составе своем, есть воплотившаяся мысль; язык есть разумный мир. А потому мы должны понять язык и построить его на основании в нем выразившейся мысли. О том, что в языке не получило особенного своего язычного выражения, – о том говорить нечего» (Аксаков 1875: II, 530).
Неопределенность терминологии и постоянная путаница сущности (язык) и явления (речь) приводят к ошибочному заключению.
Однако остается и важный вопрос: возможно ли в принципе описать реальный (живой) язык, т.е. речь, исходя из концепции символа-логоса? Впрочем, философствование Хомякова чаще осуществляется на поэтически образном уровне, это «своего рода мистический имажинизм», объясняющий «посредством сравнений и образов» (Милюков 1994: II, 1, 184).
3. Иван Васильевич Киреевский(1806 – 1856)
Соратник Хомякова Киреевский (мысли которого Хомяков развивал) высказался против «отдельных выгод рациональности», которая
«своею болезненной неудовлетворенностию явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским» (Киреевский 1911: II, 113),
всегда представая
«в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности» (там же: 111)
– очень точное, хотя тоже образное описание понятия во всей его аналитической односторонности.
По мнению И.В. Киреевского, в познании действует не ум, рассудок или разум, но всё «внутреннее ядро в человеке» – его дух (всё духовное в человеке). Только «умная душа» посредством синтеза (умом и душою) творит истинное, и в этом заключается отличие Востока от Запада в самом способе мышления:
«Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные – более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума, того, так сказать, средоточия умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное, другим – изящное, полезное – опять особым смыслом, истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится <…> Бесчувственный холод рассуждения и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека…» (там же: 201).
Только дух в состоянии воспринимать живые формы сущего, поскольку, воплощаясь в душе, он напрямую связан с Духом, т.е. с идеей – не через чувство, но через слово, посредством которого и возможно углубление духа, прежде всего снятием греховных помыслов, например, поскольку они препятствуют познанию сущего за внешним, мирским, плотским. Человек растет духовно, в «собирании сил души», и потому именно способен к познанию безгранично сущего. Это гносеология, которая онтологична: тождество дух-Дух есть метафизическое обозначение тождества субъекта-объекта. В подобных утверждениях мы ясно замечаем следы философских истин, занесенных к нам Ареопагитиками и воплощенных в молитвенном творчестве Нила Сорского (неопатристический синтез в новых условиях жизни).
«Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго»,
– соглашается и Киреевский (1911: I, 247), однако этот этап мышления слишком формален, чтобы соответствовать законченной истине, выявляя ее как сущность.
«Характер рассудочного направления», устремленного на анализ, лишает человека внимания к внутреннему смыслу, и тогда
«наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей» (Киреевский 1911: II, 186).
На Западе уже св. Августин отличался особой любовью к логическому сцеплению истин, и подражание ему в результате привело европейцев к личной отделенности от общественного co-знания: у них не сознание, а сознательность (там же: 188, 192).
«Сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Первые рационалисты были схоластики; их потомство называется гегельянцами» (Киреевский 1911: I, 230).
«Кажется, – первый заметил Киреевский, – ум западного человека имеет особое сходство с Аристотелем» (там же: 233),
т.е. по определению номиналистичен.
Так возникает расхождение между Западом и Востоком: номинализм – и реализм,
«раздвоение – и цельность, рассудочность – и разумность» (там же: 218).
По этой причине
«отделенное от других познавательных сил, логическое мышление составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности» (там же: 276),
поскольку
«отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют (в этой умственной среде. – В.К.) существенности, но являются только совокупностью отношений. Ибо существенного в мире есть только разумносвободная личность» (там же: 274).
В проницательных замечаниях о характере западноевропейского мышления И.В. Киреевский как бы предвосхищает дальнейшее развитие ментальности в европейских странах. Неустойчивый в своих проявлениях номинализм, опираясь на понятие, неизбежно перерастает в концептуализм, который уже полностью снимает проблему смысла и значения (отношения понятия-идеи к знаку и к вещи), заменяя ее проблемой отношения, «совокупности отношений», в точке пересечения которых и конструируется человеческая личность.
Для нас особенно важны высказывания Киреевского о слове как знаке языка:
«Слово должно быть не ящик, в который заключается мысль, но проводник, который передает его другим; не подвал, куда складываются сокровища ума и знания, но дверь, через которую они выносятся. И странный закон этих сокровищ: чем более их выносится наружу, тем более их остается в хранилище. Дающая рука не оскудеет <…> Слово как прозрачное тело духа должно соответствовать всем его движениям. Потому оно беспрестанно должно менять свою краску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться каждое дыхание ума. Оно должно дышать свободою внутренней жизни <…> Однако же, изменяясь в оттенках своих, оно не должно переиначиваться в внутреннем составе…» (там же: 273 – 274).
Так Киреевский полностью переходит на позиции символа как основной содержательной формы концептума.
«Давно пришло время поставить символ рядом с понятием, справедливо утверждает современный философ. – Символ – не план выражения только, но и план содержания „мир“. Высшие (да и любые) смыслы, духовные искания, хождение по мукам самосознания и самовыражения – не концептуальны, а символичны… Мир становится неподвижным, но зато он высвечивается» (Марков 1994: 112 и 10).
«Концептуальны» – понятийны; было бы хорошо не смешивать понятие и концепт, подобно тому, как на Западе не смешивают рассудок и разум.
4. Современные интерпретации
Глубоко понимает славянофильскую философию Ф.И. Гиренок; вводя понятие «дословность» как точное соответствие первоисточнику, иногда он даже говорит от имени своих персонажей.
Поскольку автор выстраивает последовательность вхождения в слово от идеи и вещи, следует видеть в нем неореалиста. Чаадаев показал «ненужность ума», Хомяков шел не к словам, а к источнику слов (Гиренок 1998: 288), Иван Киреевский утверждал идею дословности, понимаемой как единство идеи и слова в отличие от самого слова, которое равно вещи (там же: 108). Всё это прямая реконструкция, потому что и производящей основы термина – дословный – в русском языке не было до конца XIX века, а сам термин «дословность» – изобретение наших дней, когда приникать к первоисточникам считается дурным тоном. Однако «гениальная фраза Киреевского»
«Никакая мысль не может считаться зрелой, если она не развилась до невыразимости в слове» (Киреевский 1911: I, 67)
– корень русского философствования. Всё чаще философы приходят к выводу:
«всё более и более привлекает убедительная осмысленность молчания» (Тульчинский 1996: 7)
– момента преображения концепта.
«Невыразимость мысли накладывает запрет на рациональность» (Гиренок 1998: 92),
поскольку выход из дословности приводит к шизофрении дуального мышления – рацио и логос совместно. Плачевное состояние современной философии определяется тем, что разные люди профессиональной контрабандой «потихоньку протаскивали из Европы в Россию идеи, вещи, слова» (там же) – создавая несогласованное их единство, исключительно утоляя личный интерес. Поскольку «сущности не умирают», а «истина связана со словом», то мы, русские, «скупы на слова» (там же: 152). «Немая речь» молчания – адекватный ответ на внешнюю агрессию:
«говорить о нераскрываемом словами – значит молчать. Слово молчания выступает прежде всего как Тело дословности» (там же: 229).
Благодаря такой привычке к исихастскому молчанию «в каждый момент мы можем отказаться от понятия, ускользнуть от него» (там же: 383).
«В дословном мире, как на иконе, много фокусов. Много центров. Его децентрировать нельзя, потому что в каждом центре символ» (там же: 220).
Русской философии присуща обратная перспектива сознания с выпуклым выделением каждой сущности, явленной в символе. То, что в дословном до слова, и то, что после слова, есть подлинность «на границе внутреннего и внешнего» (там же: 221).
«Сознание закидывает мир словами»,
но в России
«слово не называет и не обозначает, оно призывает и обращает» (там же: 371).
«Дословное» я понимаю как концептуальную глубину, еще не раскрытую или намеренно скрываемую, ибо «дословность» – идентифицирующий признак национального. Моменты выхода из концепта и возвращения в него Ф.И. Гиренок описывает как
«трансцендентный поворот в опыте прыжка, то есть прыжок в никуда, в то, что не имеет ни смысла, ни закона» (там же: 281).
В. Холодный развивает понятие «соборность», выдвинутое Хомяковым. Автор понимает соборность как «человечный вариант Трансцендентного», т.е. человеческий вариант Субстанции (Бытие-в-себе) (Холодный 2004: 6), проявляющийся в воспроизводстве и интеграции архетипических ценностей – с таким же упором на ментальную составляющую национального подсознательного. Соборность – это единство во множестве; понимаемое таким образом, становится ясным происхождение термина: он основан на четко различающемся в русском языке расхождении между расчлененным множеством (собственно множественного числа) и собирательным множеством (ср. формы типа волосы, волоса и волосья). Соборность – собирательная множественность (волоса) при выражении индивидуалистской множественности (волосы) и множественности коллективистской (волосья).
Из мыслей, представленных в книге, обратим внимание на следующие три.
А.И. Герцен предложил термин «реализм»
«для обозначения универсального направления, возвышающегося над идеализмом и материализмом, и синтезирующего их положительные тенденции в единой системе» (Холодный 2004: 247).
«Именно Гегель вслед за Спинозой возвышается над материализмом и идеализмом и создает „обескровленную“ потенциальную соборную феноменологию в структуре рациональных понятий» (там же: 255).
Что же касается принципа «восхождения от абстрактного к конкретному», то в соборной терминологии, родоначальником которой был А.С. Хомяков, его можно сформулировать как
«восхождение от иррационального синкретического универсализма к рационалистическому понятийному универсализму» (там же: 257),
т.е. из точки концепта к понятию.
Автор выражает надежду, что в третьем тысячелетии будет доминировать секулярная соборная феноменология в окружении сциентизма (позитивизма справа и иррационализма (экзистенциализма) слева (там же: 269). Действительно, куда без них – без научного знания и без веры.
5. Александр Иванович Герцен(1812 – 1870).Представитель другого направления
Герцен как западник своим ярким умом и темпераментом отчасти заслонил многие суждения славянофилов.
«К концу XVIII века в тиши кабинетов, в головах мыслителей готовился такой же грозный и сильный переворот, как в мире политическом» (Герцен 1954: 113).
В логическом развертывании коллективного сознательного
«разум, действуя нормально, развивает самопознание» (там же: 110),
которое и создает философию как науку о всеобщем – в противопоставлении частным фактам. В свою очередь,
«философия снимает логикой личность и предмет, но, снимая, она сохраняет их. Философия есть единство частных наук, они втекают в нее, они – ее питание» (там же: 101).
Правда,
«философия, что бы ни принялась оправдывать, оправдывает только разум, т.е. себя» (там же: 203),
однако делает это под присмотром научных фактов:
«Факты и сведения представляют необходимые документы производимого следствия, – но суд и приговор впереди: он оснуется на документах, но произнесет свое. Факты – это только скопление однородного материала, а не живой рост, как бы сумма частей ни была полна» (там же: 103).
Так обосновывается высокая роль философии в познании, и значение мысли (идеи, понятия и т.д.) признается выше, чем значение «голых фактов».
Герцен согласен с Гегелем в том, что только с Декарта начинается настоящее отвлеченное мышление в понятиях (там же: 242), и Декарт – отец новой науки, в противоположность Бэкону представивший значение мысли в развитии научного знания. Гегельянец Герцен тонко обнаруживает у Гегеля противоречие:
«Гегель начинает с отвлеченных сфер для того, чтобы дойти до конкретных; но отвлеченные сферы предполагают конкретное, от которого они отвлечены» (там же: 119).
В «Письмах об изучении природы» (1844 – 1846) Герцен показывает начало новой европейской философии:
«Восстание против Аристотеля было началом самобытности нового мышления. Не надобно забывать, что Аристотель Средних веков не был настоящий Аристотель, а переложенный на католические нравы; это был Аристотель с тонзурой» (там же: 98).
Вообще, по мнению Герцена,
«уважение, хранящееся из века в век к древним философам, основано на том, что их никто не читает; если бы добрые люди когда-нибудь их развернули, они убедились бы, что Платон и Аристотель точно так же были поврежденными, как Спиноза и Гегель, говорили темным языком и притом нелепости» (там же: 172).
Такое непочтительное отношение молодого философа к классикам объясняется доверием к Декарту и к его французскому концептуализму. Когда в наличии имеется понятие, синкретически «темный язык» символов и образов уже не устраивает: «это – схоластика и с тем вместе ложь». Герцен выступает против поклонников позитивизма,
«потерявших дух за подробностями и упорно остающихся при рассудочных теориях и аналитических трупоразъятиях» (там же: 9).
«Я ненавижу абстракции и не могу в них долго дышать <…> Абстрактность и формализм приводят его (Гегеля. – В.К.) к результатам страшным <…> У нас не может быть науки, разъединенной с жизнью: это противно нашему характеру…»
– подобными словами пестрят работы Герцена. Он все-таки концептуалист, утверждая, что
«материалисты никак не могли понять объективность разума» (там же: 301);
или так:
«Одна из отличительных характеристик нашего века состоит в том, что мы всё знаем и ничего не делаем» (там же: 267)
– «всё знают» именно концептуалисты, умело владеющие уже известными понятиями и направляющие их на понимание «слова и вещи».
Однако и
«дух, мысль – результаты материи и истории» –
«мысль в начале логического процесса – именно способность отвлеченного обобщения; конечное и определенное достигает в мысли бесконечности, неопределенной сначала, но определяющейся целым рядом форм…» (там же: 153).
Но всё же
«логика – разумнее, история – человечественнее» (там же: 129).
Понятие развивается из идеи. Платон
«исторгает родовое для того, чтобы спасти его от круговорота временного существования <…> Всеобщее, родовое, схваченное в мысли, Платон называет идеей» (там же: 172).
До Канта идея – название слишком многих явлений:
«…под словом идеи Локк и другие разумели всякую всячину: понятие, всеобщее, мысль, образ, форму, даже впечатление» (там же: 293),
хотя уже у Лейбница
«монада есть уже в некотором смысле понятие» (Герцен 1948: I, 302),
«но понятие не прежде раскрывается, как перейдя весь путь мысли» (Герцен 1954: 178).
«Высшая честность языка не токмо бежит лжи, но тех неопределенных, полузакрытых выражений, которые как будто скрывают вовсе не то, что ими выражается. Напротив, она стремится вперед высказать как понимает и предупреждает не истинное толкование»
– так Герцен понятие ставит выше символа.
«Мы так привыкли к слову, что забываем величие этого торжественного акта вступления человека на царство вселенной» (там же: 131).
В результате
«предрассудки, с которыми мы выросли, образ выражения, образ понимания, самые слова подкладывают нам представления, не токмо не точные, но прямо противоположные делу. Наше воображение так развращено и так напитано метафизикой, что мы утратили возможность бесхитростно и просто выражать события мира физического, не вводя самым выражением и совершенно бессознательно ложных представлений – принимая метафору за самое дело, разделяя словами то, что соединено действительностью» (Герцен 1948: I, 315).
Таким образом, Герцен целиком русский мыслитель со всем грузом своих мнений, идей и представлений, а также предубеждений. В его трудах просматриваются представления о «правде жизни», об интуиции как средстве познания, о равноценности идеи и вещи и т.д. Он русский мыслитель, но взгляды свои высказывал как французский гегельянец, воспитанный в почтении перед понятием.
Таков же и Μ.А. Бакунин (1814 – 1876), символу предпочитающий понятие:
«Свобода – это возвышенное слово, означающее великое дело, которое никогда не перестанет воспламенять сердца всех живых людей.
Но оно требует точного определения»,
потому что воспринимается как понятие, а не символ (Бакунин 1989: 14).
6. Борис Николаевич Чичерин(1828 – 1904)
Другой гегельянец, Б.Н. Чичерин, уже не революционер, а
«консервативный либерал, которого не поняло русское общество» (Зеньковский 1991: II, 1, 155)
– последний романтик века. По мнению Чичерина,
«кто не усвоил вполне Логики Гегеля, тот никогда не будет философом»
– мысль простая и вполне справедливая.
Философия самого Чичерина – «философия абсолютного систематизма» (С.Н. Трубецкой),
«для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем» (там же: 158).
«Абсолютное владеет нами», полагал Чичерин, и постоянно стремился постичь его суть. На пути к этому он даже покусился на триады Гегеля, превращая их в систему четырех этапов развития понятия в «диалектическом вращении»; начальное единство при распаде на множество он представляет в двух проекциях: либо как отношение элементов, либо как сочетание элементов, которые представлены как соотношение разума и материи, возвращающее множество в единство. Так промежуточный этап развертывания предстает, в свою очередь, в двух крайних противоположностях. Опрокидывая эту схему на проблему концепта, мы видим движение концептума в его нераздельном единстве к неделимому множеству символов через сочетание образов в отношениях понятий (концептусов). Сам Чичерин показал действие этого принципа на общих законах развития человечества:
«Человечество идет от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по которым оно шло от первоначального единства к раздвоению, только в обратном порядке» (Чичерин 1999: 451).
В принципе, философия Чичерина не избегает и влияния Канта: причинность, время, пространство для него «умозрительного происхождения», однако идеи развития и движения стоят на первом месте, а в этом Чичерин гегельянец.
«Для номиналистов логическое объединение явлений имеет исключительно логическое значение, действительная же сущность вещей остается для нас скрытою. Для реалистов, напротив, логическая связь указывает на лежащее в основании явлений реальное единство. Номиналисты ссылаются при этом на опыт, но самый опыт их опровергает, ибо они сами в своих опытных исследованиях принуждены признать в вещах те логические определения, которые они отвергают в теории» (там же: 89);
так, субстанция признается логическим вымыслом со времен Локка. Сам Чичерин – реалист, идея абсолютна и предшествует опыту:
«…пока мы придерживаемся опыта, сколько бы мы ни обобщали, мы никогда не выведем безусловно общих законов, ибо общее, извлекаемое из частного, не простирается далее того частного, из которого оно извлечено» (там же: 96).
Никакого логического перехода от индивида к виду нет. Более того,
«опыт не дает нам ничего, кроме чисто внешнего сходства или сопоставления явлений в пространстве и времени; внутренние связи мы не видим, и смысла явлений мы не постигаем. По признанию всех естествоиспытателей, природа вещей остается для нас вечно скрытою» (там же: 25).
Вообще
«устройство практических отношений определяется <…> неспособностью к теоретическому познанию» (Чичерин 1998: 25).
«Общее получается из частного посредством логической операции, которая существенное отличает от случайного. Сущность же есть логическое, а не опытное начало. Следовательно, опыт руководствуется логикою, а не наоборот» (Чичерин 1999: 55)
«Объективный путь идет от формы к материи или от материи к форме, субъективный – от субстанции к идее или от идеи к субстанции. Очевидно, что первый составляет принадлежность универсализма, второй – рационализма. Средняя же ступень, реализм, заключает в себе <…> оба пути, распределенные по двум противоположным направлениям, на которые он разбивается по самому своему существу» (там же: 346).
Двойственный путь реализма (материализма) «кончился, настает век универсализма», это – путь «от явления к закону» (от феномена к сущности) или от материи к форме (от содержания к форме) (там же: 448). Точка зрения самого Чичерина – реалистский универсализм, для него реализм имеет две формы: материалистическую и спиритуалистическую.
«Отвергнув метафизику, а с тем вместе отрекшись от всякого философского взгляда, современная мысль потеряла требующуюся наукой ширину кругозора. Из высшей области разума она снизошла в сферу мелочного собирания материалов. Когда же хотят эту груду сырья свести к каким-нибудь общим началам, то оказывается полное скудоумие» (Чичерин 1998: 63).
Ориентация на позитивизм привела к тому, что «умозрение было отвергнуто, и право низведено на степень интереса» (там же: 37). Чичерин выступает против позитивистского поклонения перед причинностью, которую позитивисты сводят к постоянной последовательности явлений, тогда как
«в области явлений все причины действуют условно, ибо всегда могут быть посторонние силы, оказывающие противодействие или препятствие» (там же: 43).
Это важная мысль: метонимическое мышление позитивистов апеллирует к вещному миру, который связан с денотатом (предметным значением, или с объемом понятия) и потому исключает всякую связь с качествами-признаками (десигнатами, или содержанием понятия), в границах которых и формируется новое знание (еще раз: «мы познаем только признаки»).
Познаем мы не рассудком, а разумом («деятельность разума состоит в познании и воле»), это самое общее начало вселенной, которое внешнее разнообразие явлений сводит к общим категориям. Именно «разум – источник понятий», а материальным выражением понятий является слово;
«но слово есть не более как знак, под которым скрывается смысл, а этот смысл не имеет в себе ничего материального» (Чичерин 1999: 159).
Это явление идеальное, не подвластное материализму.
Чичерин оправдывает религию как представляющую синтетическое начало, в отличие от аналитического у философии, а
«в общем развитии человеческого духа аналитическое движение мысли служит переходом от одного синтеза к другому» (там же: 206).
Из всего этого следует, что в человеке не два, а три элемента: разум, душа и тело.
«Через посредство языка происходит общение разума: люди понимают друг друга» (Чичерин 1998: 62).
«Мы знаем вещь в ее существе, когда мы знаем начала, которыми она управляется. Это мы называем понимать» (Чичерин 1999: 92).
Чичерин высказывает глубокую мысль:
«…сама природа логического мышления основана на том и тем определяется, что вид как вещь мы подводим под род как идею» (Чичерин 1998: 40).
«Абсолютное является как причина производящая, как причина формальная, как причина материальная и как причина конечная; или, иными словами, как творческая Сила, как верховный Разум, как бесконечная Материя и как животворящий Дух» (Чичерин 1999: 113).
Позитивист отрицает наличие Абсолютного, однако
«мы не можем рассматривать относительное, не восходя от него к абсолютному. Таков безусловный закон логики»,
и
«история философии есть развитие идеи абсолютного в человеческом сознании» (там же: 97 и 99).
При этом
«идея есть именно внутренняя цель, руководящая процессом, который через это становится развитием» (Чичерин 1998: 55),
а
«идеалом <…> называется полное осуществление идеи» (там же: 118).
При этом только та идея действительна, которой соответствует что-то действительное – тогда она не призрак. Одновременно
«представление должно быть превращено в понятие» (Чичерин 1999: 83),
образ – в понятие.
«В человеке духовный субъект связан с органическим телом; через это в его распоряжение ставится известный запас энергии»
и как бы ни действовал человек,
«закон сохранения энергии остается неприкосновенным» (Чичерин 1998: 45).
При этом
«в человеческом духе развитие совершается путем сознания и свободы, следовательно борьбы» (там же: 75).
Так полагает русский гегельянец.