ОСНОВАНИЯ РУССКОГО ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
I. ПРОВЕРКА ПЕРВОИСТОЧНИКОМ: КАНТИАНСТВО
Связь и преемственность философских идей и задач постигаются лишь ретроспективно.
1. Предварительные замечания
Возвращение к Канту всегда определялось несовпадением знания и метода. Сегодня трудно определить степень достоверности сведений о том, в какой мере кантианская теория познания оказалась полезной. А.И. Введенский уверял, что в казанском университете сильны были «кантианские позиции», и это якобы сыграло свою роль в открытии Лобачевского; Э.Л. Радлов же утверждал, что Лобачевский «понимал пространство не в смысле кантовского субъективизма», т.е. сделал свое открытие, отказавшись от кантианства. И так на каждом шагу. Самый факт, что неокантианство возникает на остатках забракованного русскими мыслителями кантианства, знаменателен по многим причинам. «Неокантианцы, заменяющие философию гносеологией» (С.Н. Булгаков), с самого начала не согласны с Кантом в априорности форм познания и превращают основные постулаты немецкого философа в учение о методе, законе и гипотезе. А что такое метод, как не те же априорные формы, которые встречают ученого в самом начале его интимного свидания с объектом?
Важно и то, что «чистых кантианцев» в России не было, а обращение к Канту всегда порождало оттенки мысли, присущие той или иной школе. Не следует забывать, что русские ученые XIX века знакомились с влиятельными идеями Запада в оригинале и воспринимали их частенько с немецких кафедр – в подлиннике и без упрощенных переводов, запутывающих терминологию и понятийный аппарат первоисточника. Вдобавок, все они знали уже результаты последующих изысканий, т.е. не только Канта, но и Шеллинга, и Гегеля. Необходимые поправки вносились и в русле традиционного русского философствования, имевшего, как правило, местные особенности. Так, московские и петербургские кантианцы отличались различным отношением к загадочной двойственности своего немецкого образца, обращая внимание на различные стороны его критического метода. В основе всех уклонений в кантианскую ересь лежала, в конечном счете, зависимость от той содержательной формы концепта, которая признавалась главенствующей в том или ином университете: образ – в Петербурге, понятие – в Казани или символ – в Москве.
2. Памфил Данилович Юркевич(1826 – 1874)
Московский профессор, учитель В.С. Соловьева, П.Д. Юркевич давал усредненно кантианское представление о проблемах гносеологии. Идею как сущность он противопоставлял понятию как явлению сущности:
«Для ясности мы можем различить резко выдающиеся формы нашего познания: представление, понятие и идею» (Юркевич 1990: 10 и 11),
т.е. образ, понятие и своего рода символ, впадающий в концепт, неразличенный с ним.
«В понятии мы движемся строго и определенно в области опыта; в идее мы вступаем за пределы опыта» (там же: 12),
поскольку
«различие между эмпирическими представлениями и идеями имеет большое достоинство для познающего субъекта, но оно ничтожно по отношению к познаваемому объекту. Ни на одном пункте, начиная с чувственного воззрения до абсолютной идеи, мы не встречаемся с бытием <…> как опыт, так и метафизика суть в истине логические процессы» (там же: 205),
потому что
«идея есть, так сказать, подлинное место вещей и подлинная вещь» (там же: 25)
– так Юркевич излагает Платона, добавляя, что в основе идеи лежат и нравственные идеалы: истина, добро и красота (там же: 28).
«Идея, в отличие от понятия и в значении самостоятельном, употребляется вообще там, где мысль возвышается над механическою стороною предмета и прозревает в его разумную и единичную сущность» (там же: 10).
При этом
«в представлении мы признаем существенным то, что значительно для воззрения, в понятии – то, что значительно для бытия вещи» (там же: 11).
В отличие от понятия
«идея есть предикат в каждом познаваемом предмете как субъекте <…> Субъект мыслится и есть только посредством предиката. Сущность каждой вещи состоит в тех идеях, или предикатах, которым она причастна. Вне их вещь, субъект есть απειρον и μη ον» (бесконечное и несуществующее);
«идея есть то, чем должен быть предмет, есть идеал или первообраз для развития и совершенствования предмета. Предметы, данные в опыте, оказываются явлениями пред взором разума, который знает то, что должно быть» (там же: 478).
Так устанавливается связь между сущностью идеи и явлением понятия, причем «представление» выступает синонимом «идеи». Наука работает не с идеей, а с понятием, и следует различать «логическую правильность мыслей от их истины» (там же: 476); понятие «стоит вечным посредством между нами и бытием» (там же: 203).
Чувствуется, что эти мысли близки автору, и он от них не откажется, хотя кантианские идеи также ему близки, как только он начинает говорить о знании, о научном знании: без личного co-знания он не допускает и общего знания.
В схеме Юркевича как раз важнее логическая сторона по-знания S, чем психологическая сторона со-знания D (последнее более характерно для петербургских кантианцев). В то время как последние говорят о становлении содержательных форм из концепта, Юркевич навсегда привязывает московских философов к моменту развития содержательных форм в их порождении. Все-таки мы
«оцениваем наши понятия только по тому, в какой мере они служат для нас образами вещей. Между тем эта сторона в понятии, которою определяется состояние и настроение души, имеет для целостной жизни духа больше цены, чем представление, поколику оно есть образ вещи» (там же: 84).
Знания достойно только то, что соответствует нашему духу.
3. Александр Иванович Введенский(1856 – 1925)
В отличие от Юркевича профессор Петербургского университета А.И. Введенский сразу же ставит вопрос в позитивистски деловую плоскость, возвращая к лейбницевским утверждениям о деятельностном разуме. Научное «мировоззрение» (т.е. метод) понятийно в отличие от религиозного и поэтического, основанных на символе или образе (Введенский 1912: 21).
«Знание и вера психологически ровно ничем не отличаются друг от друга; разница между ними получается при их рассмотрении не с психологической, а с независимой от нее оценочной точки зрения на мышление, т.е. с логической» (там же: 13),
но всё же познание возникает в момент сознания, поэтому обе ипостаси понятия одинаково важны – и психологически оправданная вера также. Познание начинается с понятия, которое строится на основании существенных признаков предмета, фиксируемых в слове:
«словесные знаки понятий называются в логике терминами» (там же: 65).
«Мысль о предмете, рассматриваемом со стороны его существенных признаков, или же о целой группе предметов, рассматриваемых со стороны их общих существенных признаков, логика назвала понятием; и на основании всего сказанного ясно, что каждое суждение состоит из двух понятий» (там же: 65).
При этом важно, что
«когда мы составляем какое бы то ни было понятие, то для его содержания совершенно безразлично, существуют ли подходящие под него предметы или нет. При составлении каждого понятия все наши заботы ограничиваются лишь собиранием таких признаков, которые характеризовали бы подходящие под него предметы, если бы они существовали» (там же: 100).
Это и есть процесс выхождения из концепта (первый этап познания) через образ (представление), т.е. творчески созидаемое понятие, которое только после этого и нуждается в обосновании суждением и умозаключением, проверяется на истинность (второй этап). Причем из возможных суждений Введенский предпочитает синтетические (не тавтологические) (там же: 99), поскольку
«все научные приемы проверки суждений назначены исключительно для синтетических суждений» (там же: 114).
Третьим этапом по-знания становится подбор доказательств:
«…наука только там, где есть доказательства. А из всего этого ясно, что наиважнейшим средством для расширения научного знания служат силлогизмы» (там же: 223).
Таким образом выстраивается цепочка логически обоснованных научных истин – от термина, оплотняющего возникающее из образа понятие, через проверку понятия в суждении (или внедрение понятия в синтетическое суждение) с последующей верификацией суждения в силлогизме. Наконец, отвергая непознаваемость вещи в себе, Введенский приходит к апологии апостериорного познания, но в границах веры и доверия (Зеньковский 1991: II, 1, 230).
В ряде статей Введенский разбирает гносеологию Канта с точки зрения ее продуктивности.
«Открытие новых истин, т.е. возникновение новых удачных догадок зависит не от соблюдения тех или иных правил мышления, но от личных дарований, которых нельзя заменить никакими правилами, и которые в каждом человеке действуют настолько своеобразными путями, что последние оказываются недоступными для другого человека, поставленного в те же самые условия…» (Введенский 1922: 3)
– речь идет об интуиции.
В отличие от реалиста Юркевича Введенский – номиналист:
«…материя есть гипостазированная абстракция вроде платоновских идей; эмпирически реальны одни лишь тела» (Введенский 1922: 161).
В своих заключениях он исходит (психологически) из возникающего понятия как содержательной формы, тогда как Юркевич рассматривает порождение понятия в дискурсе суждения. Из одной и той же позиции они решают различные задачи: Введенский углубляет представление о концепте, а Юркевич его расширяет.
Законы мышления Введенский делит на естественные и нормативные. Естественные законы – исключенного третьего и тождества, нормативные – достаточного основания и противоречия (последний может быть и естественным). В некоторых философ сомневается как в определенных закономерностях.
«В понятии вещи в себе подразумевается задача мыслить бытие, независимое от нас, от переживаний нашего сознания»,
польза состоит в том, что дает «понятие предела, или границы понятия» (там же: 41).
«Наука же изучает законы явлений, а не вещей в себе»,
хотя
«никакой единичный факт сам по себе не имеет для эмпирического познания ни малейшего значения» (там же: 164 – 165),
точно так же, как
«понятийного мышления как такового нет: это результат понятого»
– образа или символа (там же: 166). Введенский договаривает всё до конца, он, например, вынужден говорить о трансцендентности чужого сознания (одушевленности), ибо априори отрицает вслед за Кантом материальность мира. Из большой посылки субъективный идеализм и должен отрицать чужое сознание:
«на деле-то я верю в чужое одушевление»! (там же: 115).
Из этого следует сделать вывод, что Введенский – «неправильный» кантианец, лукавый притворщик, которого ведет за собою русская ментальность.
4. Иван Иванович Лапшин(1870 – 1955)
Если у Юркевича Кант предстает в версии Гегеля, то Введенский предлагает Канта в редакции Фихте (Зеньковский 1991: II, 1, 228). И в том, и в другом случае намечается выход в сопредельные области философствования, что и происходит в деятельности учеников того и другого философа.
Последователь Введенского И.И. Лапшин уже совершенный неокантианец в новом духе, у него Кант предстает в редакции Конта, а философия – как научный инструмент познания.
Основная задача, которую поставил перед собою Лапшин, – решить, как можно познавать по законам мышления, логически, но за пределами опыта, в трансцензусе, т.е. психологически. Вещь в себе становится здесь сущим, т.е. предметом изыскания – таков «эмпирический реализм» последнего кантианца в Петербургском университете. Это порог, за которым начинается перекос в сторону психологии веры, в направлении к интуитивизму – второй ипостаси в формах познания, допускаемой и Введенским. Не нужно думать, что эклектический дуализм русских мыслителей объясняется столкновением разнородных учений, позаимствованных в Германии туманной. Стремление к гармонии веры и знания, образа и понятия определялось отношением к понятию как мыслимому конструкту, воссоздаваемому на основе образа и символа. Ни психологии, ни веры, ни символа в таком случае не избежать. Этап освоения понятия как содержательной формы знания требовал подобного эклектизма, наталкивал на него с тем, чтобы после преодолеть его с позиции собственного развития русской мысли. «Деградация философской мысли в мифологию», т.е. возвращение в концепт из символа, беспокоит Лапшина больше всего; он прекрасный искусствовед, хорошо знает современные формы творчества (и написал на эту тему замечательные книги), тонко чувствует разрыв, существующий между искусством и наукой, но понимает, что увязнуть в символе для науки значит загубить понятие.
Его опасения понятны, тем более, что опасность лежит всюду, проявляется на всех плоскостях движения мысли. Он даже рисует схему (Лапшин 1906: 322), из которой видно, что движение мысли из точки реальности в точку сущего грозит философу многими неприятностями, в зависимости от того, что понимать под сущностью. Собственно строгий критицизм дает уклонения в догматический идеализм или в догматический реализм (материализм) – в зависимости от точки зрения, с какой подходишь к дуализму Канта. Но подобные уклонения всё же лучше, чем две другие крайности, связанные с отсутствием сущего как цели: это либо сугубый прагматизм практической деятельности, чистая эмпирия с уклоном в пессимизм (агностицизм), либо трусость в мышлении (о трусости в мышлении Лапшин пишет не один раз), когда мыслитель вовсе устраняется и от опыта, и от веры. В отличие от догматизма, который строит свое знание на логических основаниях, два последних уклонения – это именно уклонения от логического. Словом,
«нет такой глупости, которой не сказал бы какой-нибудь философ»,
– повторяет Лапшин слова Цицерона и делает практический вывод: истина посредине. Наряду с логическим должны быть и психологические основания опыта и суждения.
«Триада мистической психологии – интуиция, инспирация и инстинкт» (Лапшин 1999: 211 сл.)
– это развитие мыслей его учителя Введенского (Н.О. Лосский также выделял интуицию чувственную – инстинкт, интеллектуальную – интуицию, мистическую – инспирацию), дополнив эту схему «творческой интуицией» (там же: 219).
«Всякое научное и философское изобретение есть прежде всего конструкция нового понятия»,
но
«фантазия философа отличается от фантазии художника тем, что он комбинирует не образы, а мысли, хотя и через посредство образов и символов (о чем мы и говорили выше. – В.К.); каждая из этих мыслей входит в упорядоченное логическое единство, и все мысли, сочетаемые его творческой фантазией, направлены к известной всеобъемлющей цели» (Лапшин 1922: 37 и 111).
Такой целью является постижение сущего, а всякая теологически определяемая позиция требует веры (интуиции) как компонента в познании. Конструирование понятия как формы знания двухканально: психологические импульсы сознания и логический выбор в познании, совмещение S и D для достижения R.
Как и все представители петербургской школы, Лапшин исходит из формирующегося понятия. Ясно, почему так:
«Суждение как его понимает формальная логика – как соединение двух понятий – есть собственно мертвый продукт суждения как акта мысли <…> Суждение предваряет речь и уже кроется в самом акте восприятия» (Лапшин 1906: 60 – 61).
Аналитическое суждение выводимо из понятия и не дает нового знания; синтетическое понятие выводимо из опыта и тоже не дает нового знания. На основе суждений можно доказывать, но нельзя открывать.
«Но ведь единство самосознания всегда есть синтез – объединение разнообразного и подведение его под понятие Я. В таком случае выходит, что аналитическое суждение получает свои права на существование, только опираясь на предварительный синтез многообразия» – по Канту;
«законы мысли опираются на синтез отождествления и различения, то есть зависят от категории качества» (там же: 91).
Диалектика развития внесена в сознание и, уже по Гегелю, представлена как диалектика мышления: анализ различения в антиномиях – антитезис в отождествлениях сходств – синтезис как результат логической процедуры выяснения истины. Характерно, как Лапшин переводит известный афоризм Канта из «Критики чистого разума»:
«Интуиции без концептов – слепы; концепты без интуиций – пусты» (там же: 179).
Понятия концептуальны, поскольку они воссоздаются на основе концептов (концептумов) путем сопряжения образов и символов. Ср. с переводом Н.О. Лосского:
«Мысли без содержания пусты, а наглядные представления без понятий слепы» (Кант 1993: 70).
В переводе книги Карла Бюлера (1993: 2) еще иначе:
«Понятия без наглядных представлений пусты, а представления без понятий – слепы» (иначе: «понятия без наглядности пусты» (там же: 139, ср. 343).
Привлекательность этой дихотомии неоднократно обыгрывалась философами, но формулировка Лапшина, как кажется, точнее отражает современное понимание связей между концептами-понятиями и интуициями образов.
5. Понятие и метафора
В конкретных разработках общих понятий (категорий) Лапшин прослеживает подобное смешение образа, понятия и символа, особенно символа, поскольку из-за присущего людям стремления к экономии усилия и попыток избежать сильных умственных напряжений их часто спасают именно символы. Например,
«вопрос о природе пространства, мне кажется, был сильно запутан и затемнен постоянным смешением образа и понятия, метафоры и подлинного значения, причем в одном случае метафора принималась за само понятие, в другом нечто большее, чем простая метафора, считалось только метафорой» (Лапшин 1906: 234).
То же самое заблуждение через слово отмечает Лапшин и в отношении к категории времени. Сложность заключается в том, что переход от образа к понятию неуловим, а привычные символы сбивают с векторной линии четкой фиксации понятия, возникающего на основе образных ассоциаций путем накопления признаков (качеств). Между тем
«возникновение метафор в языке помимо психологических оснований коренится в самой логической структуре нашего мышления. Над нашим мышлением господствует не один логический закон, но первичная множественность категорий. Поэтому возникновение наиобщих понятий неизбежно должно было привести к метафоре как к сокращенному способу выражения. Мы фиксируем наше внимание на известном акте мысли на одной из категорий, остальные же несознательно или сознательно подразумеваются нами. Когда я произношу слово камень, имея в виду известное восприятие, я формою существительного подчеркиваю его устойчивость, но, собственно говоря, слово камень означает некоторое пространственно-временно-качественно-количественно-изменчиво-устойчиво-сознаваемое представление А. Части речи в языке, имеющие нечто общее с категориями, характеризуют очень ярко этот процесс фиксации нашего внимания на известной стороне данного представления: существительное – в субстанциальности, прилагательное – на качестве, числительное – на количестве, глагол – на изменении, предлоги и союзы – на отношениях и пространственно-временных определениях. Первобытное мышление, пользующееся категориями в неясном, „нераспознанном“ виде, естественно смешивает их, и это смешение так глубоко проникло в самую структуру языка, что борьба против него совершенно бесполезна. Достаточно обладать тем логическим тактом, который дает нам чувствовать, употреблено ли данное выражение в метафорическом смысле или нет, и если да, то с какою целью» (там же: 238).
В этом длинном извлечении видна вся сущность метода Лапшина. В его основе – априорные схемы Канта, но понимаются они как категории языка. Возможные уклонения в образную ересь связаны с тем, что единственной формой существования как понятия, так и образа с символом остается словесный знак.
Уточняя различие между специальными науками и философией, Лапшин подчеркивает, что
«предметом философского мышления служат концепты самого отвлеченного свойства. Такие концепты сами по себе, подобно математическим идеям, так сказать, почти не окрашены аффективным тембром, т.е. взятые сами по себе, они как предмет чистого логического анализа не затрагивают наших практических интересов <…> Разумеется, этот концепт еще не вполне конкретный образ (еще не образ! – В.К.), так как его, строго говоря, нельзя себе представить».
И далее Лапшин показывает сферу действия различных концептов и реакции на них со стороны различных философских направлений (там же: 305 и сл.).
Таким образом, движение мысли этого петербургского философа почти совпадает с тем, что стало характерным признаком вообще петербургского понятия о предмете философии и науки. Научное знание снимает случайности психологических отклонений, возможных в сознании; философия познает сущности в строго логических проекциях очищенного от «аффектов» объекта. Схемы рассудка привносятся языком; необходимо исключать образные значения слов во втором случае, но в частных науках продуктивность их несомненна.