Избежать ошибок, сопряженных с какой-либо деятельностью, можно двумя путями: или совсем не браться за нее, или же выполнять ее в совершенстве.
1. Алексей Александрович Козлов(1831 – 1901)
Весьма поучительно творчество замечательного русского философа, обычно забываемого при изложении истории русской философии – Козлова. По справедливому замечанию С.А. Аскольдова (1912: 1), «нежелание его понять» объясняется тем, что Козлов смог «передать некоторые идейные ценности прошлого будущему, отстоять от хищений настоящего какое-то наследие вечности».
А.А. Козлов отстаивал русское направление философствования в сражениях с позитивизмом и со всеми проявлениями неокантианства, которые так или иначе господствовали в русской науке XIX века. Восприняв от А.С. Хомякова многие идеи в студенческой юности, Козлов переработал их в духе основоположников германской философии, нигде не совпадая с ними в толковании выдвинутых теми проблем и идей. Для того чтобы обогатить русскую мысль германским идеализмом, следовало не механически заимствовать эти идеи и принципы, но изъяснить их исходя из особенностей русской ментальности. Эту работу в известной мере и исполнял А.А. Козлов.
Ему наклеивают самые разные ярлыки, в том числе и философы, прямым образом от него зависящие: от эстетического индивидуализма до гносеологического идеализма. Подробное изложение учения Козлова необходимо и потому, что имя его не упоминается в советских философских энциклопедиях, а учение его, в сущности, это – набросок петербургской формы философствования, как она сложилась к началу XX века. Если в основе московского любомудрия лежит философия В.С. Соловьева (который религиозную веру поставил выше философии), то в основе петербургского философствования, отразившегося и на гуманитарных науках, лежит философия А.А. Козлова: философское познание сущностей выше религиозной веры специально в научной сфере, но не в познании вообще: Козлов – один «из основателей христианской философии в России» (там же: 218).
Значение авторитета для Козлова всегда имело особую цену:
«давать и возбуждать в нас мысли и представления, которых мы не имели»,
хотя чаще всего мы пользуемся только выводами этих авторитетов (Козлов 1877: 91). Сам философ в поисках живительного источника прошел последовательный путь осознания германской философии – от Шопенгауэра (которого прочел случайно в сорок лет) и Шеллинга через Гартмана и от него – к Канту, в трудах которого Козлова поразили «лейбницианские мотивы», которые и стали основой дальнейшего философствования русского мыслителя. Он долго писал диссертации и рецензии, занимался переводами, но свою окончательную точку зрения (или концепцию) он изложил только после обращения к Лейбницу: в пяти выпусках книги «Свое слово» (I – V, 1888 – 1898). «Сущность всей этой перемены состояла именно в переходе от периферического к внутреннему» в философии (Аскольдов 1912: 82). Несомненным вдохновителем Козлова был Сократ, именем которого он и назвал своего alter ego – Сократа с Песков, философствующего русского интеллигента в «Своем слове». Стиль философствования Козлова патриархально доверительный, спокойный, без озлобления: автор не внушает, а убеждает. В полемических трудах Козлов спорит с оппонентами, и заметно, в какой атмосфере рождалась русская философия: каждый исходит из социальных или политических убеждений, привлекая на помощь разных европейских авторитетов; наша философия начинается как публицистика.
В ранних своих работах А.А. Козлов вынужден был защищать немодную в его время философию – против распространившегося во всех сферах общества позитивизма.
«Я крепко подозреваю, что моему оппоненту просто не нравится имя философия, подобно тому как иному не нравится имя Маланьи» (Козлов 1877: 25).
Философия – самостоятельная наука об общих принципах, связях и отношениях, как утверждает Козлов, и никакая уверенность в положительности науки не отменяет обязанности строить общую теорию и миросозерцание. Всякий эмпирик позитивист понимает, что чистый сенсуализм недостаточен и неизбежно развивается в направлении к материализму, скептицизму или позитивизму:
«Самое обычное злоупотребление словом наука состоит в том, что выставляют какую-либо теорию, систему, – словом, определенное учение и приклеивают к нему общий ярлык „наука“… [Но] в отвлеченном понятии „наука“ не может и не должно заключаться представление о каком бы то ни было выраженном учении или положении. В понятии науки мы отвлекаемся от всякого определенного содержания и мыслим только познание вообще» (там же: 69).
Иными словами, позитивист в соответствии с характером своей деятельности (очень важное для Козлова уточнение) работает объемами понятия, подводя вид под род и бесконечно продолжая ту же операцию дальше, и под этим понимает ту самую «научность», которая так противна Козлову:
«В сфере познания он ненавидел так называемую „научность“, т.е. то фарисейство ума, которое кичится чисто внешнею „добродетелью“ знания – быть демонстративным и аподиктически доказуемым – вне всякой зависимости от того, насколько это знание проникает вглубь и вширь действительности» (Аскольдов 1912: 51).
Выдвинутый позитивистами термин «точные науки» вызывает у Козлова множество язвительных замечаний (Козлов 1877: 84); точные науки исключают науку философию, «строющую миросозерцание».
Для А.А. Козлова гносеология есть одновременно и логика, и психология – инструменты философии:
«Я не только не выделяю теорию познания из области философии, но считаю ее важнейшею составною частью этой науки» (там же: 80).
«Теория познания ставит вопрос не только об истине (как логика. – В.К.) и реальности (как психология. – В.К.) познания, но и о самой возможности познания»,
хотя в сущности (в явлении) все эти моменты слиты в одном (там же: 97). В глазах философа
«непреодолимая потребность к синтезу имеет один корень с потребностью знания вообще; люди хотят и думают знать только то, что соответствует какой-либо действительности» (там же: 96).
Направленность на действительность есть основная установка философа.
2. Деятельность в действительности
Философ в своей деятельности решает проблемы общего характера, как бы истекающие от действительности.
«В сущности, очень немногие понятия составляют предмет философии: бытие, существование, познание, истина, субъект, объект, пространство, время, движение, причина, начало, конец, единое, многое, простое, сложное, вещество, материя и пр., и пр.»,
хотя
«список был бы невелик» (там же: 86).
Философ решает принципиальные вопросы бытия в координации его с сознанием, и эти вопросы таковы (там же: 34 – 35):
· тождественны или нет бытие и мир;
· что есть сущность всех вещей и явлений;
· единое или многое составляют последнее начало мира;
· конечен или бесконечен мир;
· существует ли единый закон всего мирового процесса;
· есть ли смысл в мировом процессе с точки зрения цели;
· какова ценность мира и мирового процесса.
Совпадение некоторых понятий с понятиями немецких неолейбницианцев, например, Р. Лотце, показательно отнесением к общему источнику; таковы понятия ценности и значимости.
Отвечая на эти вопросы, А.А. Козлов утверждает субстанциальность бытия, проявляющегося в деятельности (Козлов 1889: 2, 53).
Его отличие от мира состоит в том, что
«мир в целом и в частях вполне закончен и никакой эволюции во времени не подлежит»,
но ограниченные возможности человеческого познания представляют человеку мир по частям, и тогда ему кажется, что мир изменяется во времени – «иллюзия созидания мира».
«Мир следует понимать развивающимся, но не во времени, а в порядке степенной или логической последовательности, подобной тому, как развивается доказательство математической теоремы» (Аскольдов 1912: 120),
однако
«неизменные сами по себе субстанции живоподвижны в своих акциденциях» (Козлов 1898: 5, 31).
Мир постигается в его бытии как исторически и логически разные ступени развития – развития, но не изменения.
А.А. Козлов не согласен с теми, кто утверждает, будто «нельзя решить вопрос о сущности мира»; парадокс в том, что всякое логическое доказательство всегда приведет к обратному результату, ибо в противном случае никакого знания нет вообще (агностицизм) или это неверное знание (скептицизм) о самом явлении (Козлов 1877: 82). Цель постижения сущего – это и есть философия. Кантовская «вещь в себе» познаваема в той мере, в какой и сознание есть та же «вещь в себе».
3. Принципы философии
В сущности, А.А. Козлов принимает все принципы Лейбница, но понимает их иначе – в соответствии со своим «гносеологическим идеализмом».
Принцип непрерывности проявляется в том, что
«в действительности всё слито, соединено бесчисленными посредствующими мостиками, многообразно входит одно в другое» (там же: 84)
– отсюда учение панпсихизма: материя есть создание деятельного духа, существует множественность самостоятельных духовных субстанций, стоящих на различных ступенях развития и по этой причине имеющих разной сложности содержание (Аскольдов 1912: 63, 80). Философия должна понимать
«мир как целое, состоящее из вещей, явлений, событий, сущих в сфере нашего сознания и ждущих в ней своего синтеза» (Козлов 1877: 27)
– идея, органически враждебная «атомизирующей мысли современников» Козлова (Аскольдов 1912: VI).
Принцип актуализации проявляется в средоточии Я как связки между идеей (субъект) и ее воплощением (в вещных предикатах). В этом Я сходятся все возможные содержания, всегда соблюдающие общий принцип:
«Свойства вещей всегда и всюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь».
На этом основаны некоторые положения гносеологии Козлова, которые мы еще рассмотрим.
Принцип коммуникации предполагает коммуникативный аспект речи как основной – диалогический. Козлов придает этому принципу новое звучание, исходя из своего понимания времени.
«Время есть форма, в которой наше Я понимает, распределяет и соединяет в своем субстанциальном единстве свои собственные акты воспоминания, наличного ощущения и ожидания» (Козлов 1890: III, 49).
Именно в субстанции Я коренятся продукты прошедших актов (состояние, выраженное формами перфекта: припоминание Платона) и продукты будущих (веление или желание Шопенгауэра) на фоне настоящего действования (Аскольдов 1912: 111). Из этого, между прочим, вытекает, что понятие возможно лишь в момент настоящего, тогда как «образы прошлого» сменяются символами будущего (там же: 119). Несколько неожиданная точка зрения, особенно в плане временной координации символа и образа: обычно говорят о традиции употребления символа, относя его к прошлому. Объяснение найдем при истолковании следующего принципа. Здесь же отметим отличие от Лейбница: субъективные представления Я получают объективный характер «в силу общения и взаимодействия людей друг с другом» (там же), а это значит, для отдельного Я его собственное представление может быть вполне достаточным и без объективации его в коммуникативном акте, который, тем самым, становится вторичным в отношении к слову. Кроме того, Козлов использует не неясное понятие Лейбница взаимодействие, а термин координация (хотя и возникают нежелательные ассоциации с неопозитивистской терминологией, с ней не имеет ничего общего). Коммуникативный акт этически окрашен категорией справедливости (не долга как у Канта, не христианской любви, как у Лейбница), поскольку именно справедливостью «осуществляется та мировая координация», о которой идет речь (там же: 204 сл.). И в данном случае видим результат влияния русской ментальности, для которой идея справедливости оказывается самой важной в общении и взаимодействии на уровне различных Я.
Принцип развития исходит из понятия категории, которые Козлов именует точками зрения: для геометрии идея пространства / времени априорна, но для психологии уже апостериорна (там же: 143), и т.д. Категория движение оказывается в этом случае важной; согласно Козлову,
«мир есть не мертвенная сеть взаимоотношений субстанций, но их непрестанное изменение в этих взаимоотношениях и обусловленных ими актах (деятельности. – В.К.)» (там же: 147).
Тут важны три термина «сеть», «изменение», «обусловленное». Утверждается важность развития, а не системы, в качестве каковой предстает сеть точек зрения, ведущих к возникновению различных мнений в процессе коммуникации. Изменение есть развитие, представленное реально по степеням развитости отдельных субстанций (или различных Я, или разных монад). Поэтому и причинность Козлов понимает не как временную последовательность движений, а как реальную обусловленность актов субстанции другими ее актами или актами других субстанций, причем каждый момент обусловлен «всей цепью того ряда, в котором осуществляется ее развитие», и причина есть весь целый результат (итог), т.е. с любым истекшим моментом и со всеми ними сразу; поскольку подобная обусловленность совпадает с целью, то и понятие причины совпадает с понятием цели: каузальность оказывается телеологичной, и маркирован конец, а не начало; ср. (там же: 154). Развитие есть движение к цели, обусловленное внутренними потенциями субстанции, хотя «реально движения нет» как механического – движение есть развитие.
4. Знание и сознание в познании
А.А. Козлов подчеркивает различие между знанием и сознанием, которые можно понимать как различие между действием индивидуального сознания и результатом общего знания (Аскольдов 1912: 136 сл.). В наших терминах это соответственно денотат D и референт R. Сознание переходит в знание посредством мышления, т.е. познания (эквивалентно десигнату S); следовательно, познание осуществляется посредством Я – собственной духовной субстанцией. Это понимание верно, поскольку понятие формируется в точке пресечения познания и сознания – D и S. Если, например, перцепция красного цвета самого по себе есть факт индивидуального co-знания (линия отношения к вещи – D), соотнесенный с другими перцепциями, в по-знании (линия отношения к знаку – S) по-ятый признак красного осуществляется в понятии о признаке (поскольку понятие и есть сопряжение S и D – содержания и объема), она сохранится в знании (линия отношения к слову – R), т.е. будет фиксирована в общем – в слове, «а всякое знание состоит из отношений» (Козлов 1890: III, 71), т.е. слагается из указанных уже отношений: слова к понятию (S), слова к вещи (R) и понятия к вещи (D). В других определениях то же значит, что сознание – чувственно, познание – понятийно, но только знание само по себе конечно, ибо извлекается из логоса.
Говоря об этом процессе познания, А.А. Козлов отмечает важное расхождение между английским эмпиризмом и немецким идеализмом (Аскольдов 1912: 112): эмпирический опыт интересуется по преимуществу объемом понятия, тогда как, например, Гегель – содержанием понятия. Обе точки зрения односторонни, в частности,
«Гегель обращает главное внимание на одно только содержание, в котором видел всю онтологическую сущность понятия»,
откуда возникает ошибка всех последователей его,
«будто бы это понятие образуется путем процесса абстракции, совершаемой над другими понятиями» (там же).
«Козлов с ясностью показывает, что как бы мы ни опустошали путем абстракции нашу мысль о чем бы то ни было, мы фактически никогда не дойдем до пустоты, поскольку самая-то мысль как деятельность, а также само мыслящее Я остаются налицо» (там же: 114).
Здесь важны ключевые слова Я, мысль, деятельность.
В процессе познания несовпадение различных переживаний в Я зависит вовсе не от содержания самих субстанций, а от деятельности субъекта, которая и порождает вещный мир предметов (производит субстантивацию с помощью слова). Оказывается, что наше Я объективно постольку, поскольку постулируется опытом (= вещь), языком (= слово) и нашей мыслью (= идея). Но этого совпадения с фиксированными в семантическом треугольнике компонентами недостаточно
«как необходимое связующее звено душевной жизни, без которого всё сложное многообразие наших внутренних переживаний распалось бы на хаотическое множество отдельностей, не имеющих друг с другом ничего общего <…> Все основные оттенки и значение понятия бытия получают свое обоснование именно в трех указанных областях первоначального сознания» (там же: 119),
только обогащаясь понятием душевной жизни, т.е. души – Я. Это Я материально, ибо в опыте собирает все точки зрения и тем самым создает категории; одновременно организуется и субстанциальность души («активное единство души»), которая, соединяя в себе все ипостаси, предстает как сущность, равнозначная и равновеликая концепту. Велико значение слова в этом процессе вхождения в слово и исхождения из концепта (из души). Всякое абстрактное понятие «легко субстанциирует» – в слове, а всегда заметно, что «беспомощные слова выражают беспомощные мысли» (там же: 125) и т.п. –
«главное же, чего Козлов <…> боялся, этого соблазна слов, всегда влекущих нас понимать в качестве внешней действительности продукты нашего воображения и мыслей» (там же: 165).
Только
«содержание наших деятельностей дает характер объективности всему тому, что мы рассматриваем как некоторое бытие» (там же: 109),
потому что внешней стороной нашей деятельности является
«вторая сторона понятия бытия, которая выражается термином действительность» (там же).
Формулирование познания в терминах деятельности также соединяет теорию Козлова с рационализмом XVIII века и прежде всего с Лейбницем.
Говоря о понятии, Козлов замечает, что в сознании нашего Я возникает много случайного и неважного в восприятии мира, мы вкладываем в восприятие много такого, что не соответствует никакой реальной действительности, и нам следует освободиться от иллюзий такого познания. Таким образом, и понятие для него синкретично – в той мере, как оно выступает в форме слова. А.А. Козлов говорит о трех стадиях образования понятия (там же: 148):
· субъективная,
· объективная и
· абстрактная,
равные соответственно выявлению
· образа,
· понятия и
· символа
в словесном знаке (Колесов 2002).
Говоря же о вещи, Козлов подчеркивает различие между вещами материального мира и предметами мысли:
«Так называемые вещи материального мира и их движения суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы общимся и взаимодействуем»
– важны не они сами по себе, а отношения между ними «в одной охватывающей всех их связи» (Козлов 1898: 5, 31). Мир как символическое отражение сущностей предстает перед нами в той самой проекции, в какой он представал средневековому мыслителю. Пространство заполнено не «вещами», а направлением в деятельности, равно как и время есть движение; направление движения есть синкретичное восприятие времени-пространства, присущее и средневековому мыслителю. Разница только в том, что подобный синкретизм теперь отражен в личном сознании всякого Я, а не есть продукт положительного знания. Знаменательно это отторжение вещи от всех конструктов-категорий; важна не вещь, а отношение в определенном порядке. Например, «пространство, подобно времени, есть лишь перспективный порядок» (Аскольдов 1912: 127), определенным образом организованная степенность, уже известная нам, также из средневековых идей, градуальность в последовательности равновеликого.
5. Концепт и понятие
А.А. Козлов резко возражает против употребления позитивистами термина «сумма» (знаний о мире) вместо термина «понятие». Такая замена призвана была оправдать ту сторону понятия, которая соотносится с его объемом, – сознание для позитивиста важнее, чем познание, т.е. линия денотата (предметного значения) важнее линии десигната (словесного значения). Одновременно позитивисты вводят понятие концепта, соотнося с ним, по-видимому, содержание понятия. Разрыв между объемом и содержанием понятия влечет за собою чисто эмпирическое обращение к опыту, посредством которого пытаются соединить понятие в нечто цельное, т.е. поять понятие…
Вот определение концепта, как оно дано одним из оппонентов Козлова:
«Наш концепт мира как целого, состоящего из таких процессов, будет уже не образ, подобный тому, какой дают ощущения дня, а понятие, представляемое более или менее сложным сочетанием знаков, символов или названий»
– о чем и следует заключение А.А. Козлова: «Хоть убейте меня, не понимаю!» (Козлов 1877: 30). Значит, говорит Козлов, концепт был образом, а будет понятием? Но ведь образ – это представление… Концепт мира – мир явлений, и это вызывает возражение не только Козлова:
«Может ли „концепт“ (вещь умственная) представлять что-либо?»,
как полагает его оппонент (там же: 29).
Между тем в приведенном определении можно узреть некое приближение к мысли, не чуждой и самому Козлову, и вполне укладывающуюся в наше представление о концепте. Необходимо только все представленные термины дать в определенном порядке, например, образ, понятие и символ извлечь из массы других терминов и приписать их к общности «названия», т.е. слóва, содержательными формами которого они совместно являются. Важно и упоминание «процессов» – движение содержательных форм в знаке («знаках»).
Но важно другое. Термина (и понятия) «концепт» не отрицает и Козлов, он только просит не смешивать его с родственными понятиями.
Всё дело в том, что этот термин предстает еще как выражение синкретичного по существу понятия. Его понимают по-разному именно благодаря его синкретизму, который раскрывается в последующей разработке проблемы. В частности, Козлов ставит знак равенства между концептом и понятием, а его оппонент понимает концепт как концепцию. И то и другое соответствует неопределенности термина, восходящего одинаково и к conceptus (понятие), и к conceptio (представление), и к conceptum (концепт как зерно «первосмысла»).
Впоследствии понятие Козлова как явление было реализовано в понимании Аскольдова как концепт(ум) – сущность, а позитивистское понимание концепта как концепции явно отражается в феноменологической интенции. Именно в таком смысле следует понимать высказывание Козлова о том, что новое в философии есть всего лишь «несколько иначе скомбинированное и потому иначе выглядывающее старое» (там же: 88) – важны лишь новые концепции, а это не всякому дано, поскольку
«различные философские принципы не только продумываются, но и переживаются с различною степенью ясности и отчетливости» (Аскольдов 1912: 83).
И тут находим точки сближения в философствовании Козлова с русскими мыслителями; подобно Григорию Сковороде он говорит о том, что новая мысль зреет в голове и в сердце, т.е. должна быть оправдана умственно и нравственно.
В принципе Козлов – противник односторонностей идеализма: идеи как порождение сознания могут искажать действительность; богатый по содержанию, идеализм как учение безжизнен.
«Живая идея – это в сущности такое же contradictio in adjecto, как живой треугольник или квадрат, потому что идея не из чего состоит, как из сложного содержания и определенного способа его связи или так называемой формы. Но ни форма, ни то содержание, которое она объемлет, не содержат в себе ни единой искры жизни <…> и лишь признав идею самосознающим единством, мы выходим из области мертвой механики синтезов, анализов и всякого рода метаморфоз идейного содержания» (там же: 213).
Идеализм, по мнению Козлова, характеризует эпохи переходного состояния – это «философия хамелеона», а сам Козлов – реалист одновременно и в старом (средневековый реализм) и в новом смысле слова (материалист), т.е. дуалистично и в субъективном, и в объективном отношении сразу. Однако самосознающее единство чем-то напоминает современное представление о концепте – уже в смысле conceptumʼа.
Выступая против Канта с его априоризмом и агностицизмом, Козлов отрицает и кантовское деление суждений на синтетические и аналитические. Такое деление суждений субъективно и зависит от точки зрения самого субъекта.
«Козлов вообще не находит возможным признать суждение за орган расширения познания и видит его роль лишь в приведении к ясному сознанию наших представлений и понятий. Процесс обогащения нашего познания совершается в ежемгновенных, неуловимых и обыкновенно неоформленных актах представления и образования понятий. Посредством суждения же мы не приобретаем ничего нового к тому, чем владеем в нашем познании, а только, так сказать, подсчитываем, обозреваем наше владение»,
ведь вообще
«откуда было бы взяться предикату в самом акте суждения, если он уже не заключался в субъекте?» (там же: 141).
Все суждения в сущности аналитичны, и роль их заключается в разложении синкретичного по смыслу понятия, который нуждается в суждении для огранки до ясности и определенности. Здесь мы замечаем расхождение с точкой зрения кантианца, который полагал, что синтетический по типу язык невозможно анализировать. Синтетическое понятие анализируется в аналитическом суждении – такова позиция Козлова. Синтетично только понятие, представленное даже не в слове, но в каждой отдельной словоформе. Это рассуждение-истолкование, данное сыном философа, весьма показательно для понимания петербургского философствования вообще. Согласно принятой здесь точке зрения, не суждение, а понятие является основным элементом мысли, поскольку понятие дано объективно, но нуждается в истолковании и осмыслении, тогда как суждение способствует раскрытию понятия и относится к сфере деятельности субъекта. Иными словами, в лингвистических терминах (хотя и условно) не предложение, а слово является основным элементом языка.
6. Петербургское философствование
Неяркая глубина мысли Козлова отразила присущие петербургскому философствованию черты, впоследствии ставшие определяющими для научных школ столицы. Отсутствие рекламного самоутверждения и замалчивания потенциальных соперников мешали, конечно, распространению возникавших здесь учений, но вместе с тем в тишине и покое позволяли обдумывать свои открытия, особенно в зрелом возрасте, когда человек становится безразличным ко многим суетностям ученого сообщества.
Другая, тоже внешняя, особенность петербургского научного центра заключается в том, что многие, приезжая сюда с другим запасом знаний, опыта, навыков и принадлежности к школам, так или иначе видоизменяли свои взгляды и становились представителями петербургской филологии не по нужде или необходимости карьеры, а добровольным выбором своей научной позиции. У нас еще будет возможность поговорить об этом, а сейчас укажем на того же А.А. Козлова, философия которого в положительном содержании, как система, сложилась (и была обнародована) именно в Петербурге; на А.А. Шахматова или М.А. Бодуэна де Куртенэ, во многом переосмысливших свои позиции после переезда в Петербург и, во всяком случае, создавших здесь нечто новое – именно в духе господствовавших здесь общефилософских взглядов. И дело не в том, кто конкретно выражал эти взгляды (в цельном виде их никто, пожалуй, не сформулировал – даже последователи Козлова); дело в том, кáк они проявлялись в научном творчестве представителей этой школы. Незаметно, но продуктивно они творили и в России, и за ее рубежами, не обращая внимания ни на что, даже на явных плагиаторов их трудов.
Это и есть внутренний аристократизм души и высокое чувство ответственности – в согласии с тем афоризмом, по которому не Родина тебе должна, но ты обязан Родине за то, что она родила тебя в твоем таланте и избранности.
Есть еще одна черта этой, по-прежнему столичной, науки. В качестве науки она по происхождению своему интернациональна. Здесь сходились пути русской науки, создаваемой россиянами всех вер и кровей, но равных в подвижничестве к науке – за что и страдала наука эта – не приведи Господь! – ох как часто. И сама по себе росла в движении к Истине, и твердо сопротивлялась напору извне – как могла, по-интеллигентски без визгов, по-русски жертвенно и притом, как водится у умных людей, с иронией к самим себе.
Рожденная в век рационализма – она преодолевала рационализм в пользу реальности жизни; вознесенная в век реализма – она преодолевала реализм бытия в пользу реализма духа; неоднократно уничтожаемая конкурирующими силами – она находила в себе силы восстать и идти дальше, не сломленной, не покоренной, не ославленной.
7. Сергей Алексеевич Аскольдов(1871 – 1945)
Подобные попутные мысли возникают, когда пытаешься согласовать реальные результаты научной деятельности предшественников с теми ее философскими основами, которыми они руководствовались. Должны быть какие-то оправдания тем глубоким отличиям, которые существовали между различными направлениями научной мысли в прошлом – в истоках ее – и которые теперь стыдливо замалчиваются, затушевываются недобросовестной критикой, незаметно стираются в собственной исследовательской практике и сходят на нет в суетливом потоке времени.
Один из последовательных продолжателей А.А. Козлова, интуитивно четко отразившего петербургский склад мысли, его сын С.А. Аскольдов (Алексеев) наиболее точно сформулировал и отношение к проблеме концепта. Хотя расцвет его творчества приходится на другой период, есть смысл здесь же указать направление, которым развивалась петербургская филология, хотя и сформулировано это было уже в XX веке.
В первом же большом труде С.А. Аскольдов (1900) озабочен соотношением сознания, познания и знания, т.е. теми связями, которые организуют структуру познавательного акта (явлена в семантическом треугольнике). И хотя многие определения понимаются еще в объеме научного знания того времени, сам структурный подход к проблеме характерен; определяется, что важны не только объекты познания, но и отношения между ними, поскольку «существует не только связь, но и некоторая реальная непрерывность бытия» (Аскольдов 1922: 49).
«Сознание есть переживание живыми существами различных состояний, обозначаемых словами тепло, холодно, вижу, слышу, больно, грустно, люблю, гневаюсь и т.п., а также переживание смены и связности этих состояний»,
т.е.
«переживание различных качественных данных без всякого активного соотнесения и сопоставления их друг с другом в представлении и в мысли» (Аскольдов 1900: 1).
«Сознание есть некоторая первоначальная данность, в которой то, что дается, и то, кому дается (субъект и предмет), еще не различены и не осознаны в качестве таковых. Здесь непосредственно данное еще не познается, а только сознается» (Алексеев 1914: 130)
– вещь вступает в общение с нами как целое.
«Познание имеет своей задачей воспроизвести содержание каких-либо объектов» (Аскольдов 1900: 27);
«понятие познания именно тем и ценно, что в нем наиболее отчетливо мыслится уже и познающий субъект, и познаваемый предмет, и известное отношение между ними» (Алексеев 1914: 9).
Если ощущение в сознании предметно и поставляет мысли объемы, то восприятие в познании целиком качественно, оно воспроизводит качества содержания. При этом
«качество есть неразложенное, однако непременно разложимое единство однообразного. Краснота, сладость, звук, эмоция – всё это есть нечто, могущее быть разложенным на свои составные элементы и моменты» (там же: 143).
Столкновение в сознании двух вещей как эквиполентно равноценных экспонентов объема понятия требует продолжения – в познании уяснить качественные их сходства, но уже как градуально варьирующихся, «разложенных» степеней качества, воссоздающих содержание понятия. Ощущение сознания предметно, восприятие качеств отвлеченно. Фиксированные в имени, эти свойства вещи опредмечиваются в отвлеченном виде. Но как таковые, они вступают уже в новый тип отношений: на понятийном уровне – как сущности – они являются в привативных оппозициях, и только как таковые могут быть осознаны в своих инвариантных признаках.
Именно такова последовательность выявления фонемных различий на основе фонетических контекстных вариаций, предложенная петербургской фонологией в начале XX века. Открытие, ставшее началом нового метода в языкознании – структурного. Но и сам язык, по-видимому, развивается в точном соответствии с указанным алгоритмом порождения сущности. Примеров очень много. Так, современный русский язык в его литературном варианте показывает подобное движение мысли во всё убыстряющемся ритме; ср., например, девербативы, опредмечивающие действие как отвлеченный признак объекта; сегодня говорят уже о пропозициональных свойствах подобных слов, способных заменять целое суждение (Казаков 1994). Поскольку глаголы всего лишь
«являются результатом филологической акцентуации объединяющей роли „я“ в восприятиях» (Алексеев 1914: 26),
то для логической «акцентуации» полученных результатов необходима фиксации их в понятии, выраженном именем существительным.
«И действительно, то, что обозначается словами страх, любовь, ненависть, есть переживание не только не элементарное, но относящееся обыкновенно ко всем слоям сознания» (там же: 30).
«Ко всем слоям сознания» относится уже символ.
Образное представление сознанием в познании отливается в форму понятия, понятие предстает как возрастание образа, т.е. является следующим моментом в фиксации сущего. Приведем пример С.А. Аскольдова (1900: 33) в числе многих:
«Сознание вместе входит в основу представления и понятия о пространстве, а сознание прежде и после – времени».
Эти максимально абстрактные имена наводят на идею пространства или времени вне реального направления и вне движения времени: уже в древнерусском языке прежде могло быть и до, и после другого действия (переднее уже было, но может случиться и впредь). Поскольку этими именами знаменуются сущности, они и остаются символами, необходимыми для выражения относительного действия. Если для образа важно его происхождение, а для понятия – структура, в которой оно организуется, то символ реализуется в своей функции. Смена ведущих научных методов, последовательно обогащавших языкознание (гуманитарное знание вообще): сравнительно-исторический (генетический) – структурный – функциональный, и есть движение мысли в самых существенных ее проявлениях, формально отражающее постижение сущности объекта.
По мнению Аскольдова, которое как бы предопределяет такое движение познания в XX веке, «символическое значение» вообще должно быть
«придано всем естественнонаучным построениям, которые должны быть рассматриваемы лишь как удачная символизация в понятиях и представлениях (чувственного происхождения) (т.е. как образ – понятие – символ. – В.К.) какого-то нечувственного и не пространственного бытия. Символы эти существуют лишь в нашем сознании и только его и могут выражать, причем одни из построений являются выражением бывших, другие же хотя бы только теоретически возможных состояний сознания» (там же: 120).
Выдвижение символа на первый план сознания и познания диктовалось потребностями начала XX века.
«Символ есть великий по своему жизненному значению посредник человека с окружающим его как низшим, так и высшим миром. Здесь иное и неведомое открывается человеческому сознанию, если не в своем подлинном содержании, то в своей динамике, в каких-то созвучных формах. Символ есть транскрипция неведомого на языке человеческого понимания…» (Алексеев 1914: 114).
Таким образом, знание возникает в понятии как синтез сознания и познания. В принципе, это утверждение всего лишь развивает некоторые мысли Козлова (что естественно), ново лишь то, что абстрактные понятия признаются за символы – в их отношении к представлению образа (там же: 79). Все подобные символы связаны друг с другом «одним вполне явственно слышимым словом <…> и это слово – есть» (там же: 94); именно это слово организует семантическую глубину (стереометричность) знания, составляя последовательную цепь суждений, которые и связывают понятия «с жизнию». Суждение уточняет понятие в готовом знании; возникает понятие в органическом движении содержательных форм концепта, не выходя из «порочного круга» семантического треугольника. Именно так можно было бы сформулировать конечный результат рассуждений философа.
Заметим особую роль, которая придается психологическому процессу сознания в личном познании, которое, в свою очередь, связывает индивидуума с общим знанием. Отсюда вытекает множество следствий, объясняющих некоторые особенности петербургских гуманитариев. Здесь, например, до последнего времени не возникало предпочтения ни «психологическим», ни «социологическим», ни формальным, ни семиотическим направлениям, т.е. тем узким школам, которые добивались сиюминутных успехов в исследовании конкретного поворота темы. Психологическое в сознании, логическое в познании, социологическое в знании всегда присутствовало в работах петербургских филологов (были, впрочем, и режимные преувеличения) как нечто целое, составлявшее цельность научной школы.
8. Форма
Сейчас же отметим главное в ранних трудах Аскольдова, чем он сближается с русской философской мыслью вообще, но в лейбницианской его форме. Речь идет о той самой цельности миросозерцания и целостности объекта (а также способа его познания), которую мы только что описали. Эта цельность определяется установкой на самый объект, а не на конструирование объекта.
«В существе дела вопрос в том: творится ли смысл актами мышления или только усматривается. Номинализм утверждает первое, по нашему мнению, он более прав, чем Гуссерль» (Алексеев 1914: 368).
Более того,
«не человеческое мышление законодательствует над действительностью, а действительность над ним.
И, конечно, знание высшего не может выражаться в тех законченных и твердых формах, в каких выражается знание низшей природы. Низшее никогда не может овладеть высшим, понимая это овладение даже в познавательном смысле. И здесь оно должно прислушиваться и сообразовываться с тем, что высшее ему о себе открывает. „Откровение“ неизбежно должно входить в состав знания о высшем, сливаться с естественным мышлением в некоторое познавательное единство» (там же: 114).
Да,
«наше восприятие именно со стороны формы насквозь транссубъективно. Всё оно зависит и исходит не от нас и не от нашей мысли. И однако всё оно проникнуто нами и нашей мыслью» (там же: 239),
оно предстает в своей тождественности, потому что единство мира предполагает, определяет и диктует тождество субъект-объектных отношений.
«На высших ступенях бытия репрезентативное познание превращается в интуитивное. И если современные теории интуитивизма являются предвестниками приближения этой новой познавательной эры – эры, во всяком случае, уже не человеческой, – то их, конечно, можно только приветствовать» (там же: 116).
«Высшее себя открывает» – именно так и должен сказать сторонник лейбницевских принципов познания, поскольку в данном случае речь идет не о вхождении в концепт со стороны развившихся в полной мере содержательных его форм, но об исхождении из концепта в образ. Движение кверху ложно, восходим от части к целому; движение книзу опасно, нисходим по функциям целого, зная, что единство целого мнимо, поскольку единство связи вторично (там же: 124).
Замечательна эта мысль о единстве формы и духа. И пусть сказано это метафорически, всё равно ясно, что единство формы, понятой как внешняя связь элементов, определяет целостность духа (содержания, смысла, значения – зависит от типов отношений, привлеченных к рассуждению) (там же: 241).
Биполярность подобного двуединства – реального и структурного одновременно, т.е. духа и формы – и создает диалектически живую цельность, которую сам философ сравнивает с живой и мертвой водою; и мертвая вода формы тоже нужна как очищающая от старого, отжившего:
«Здесь именно мыслится некоторая связанность частей, делающая организм вполне пригодным и готовым для оживления ее связью жизненного начала. В этой мертвой и живой воде сказки обозначена уже целая метафизика формирующих начал» (там же: 242).
Не вдаваясь в детальное истолкование этих связей как образно (не символически!) поданы они Аскольдовым, заметим, исходя из последующих его рассуждений, что речь идет о содержательных формах слова, о формирующих началах концепта:
«Мысль человеческая не могла бы породить форму, если бы она прежде ей не давалась» (там же: 135),
не давалась именно в языке как хранилище априорных форм. Именно потому совокупность содержательных форм и завершается символом, что представленные здесь структурирующие мыслительное пространство априорные формы суть формы концепта:
«Символ есть транскрипция неведомого на языке человеческого понимания».
Символ – вовсе не знак, подобный семафору (как в том пытаются нас уверить уже довольно давно).
«Насколько символ не равносилен знаку, ясно видно даже на примере языка, который есть подлинный символ, хотя и весьма невысокой репрезентативной силы. Но как бы человеческий язык не был отдален от своего предмета – мысли, – и он не может быть по произволу заменяем другими знаками» (там же: 114).
Слова, которые мы просто-таки ожидали услышать от реалиста.
9. Концепт и понятие
Разумеется, экстраполяция философской концепции начала XX века на довольно узкую сферу знания современной лингвистики страдает неадекватностью выводов. Философия Аскольдова шире этого как всякая философия, нацеленная на сущее. Однако, во-первых, речь идет о языке как всеобщем эквиваленте знания вообще, а во-вторых, практический опыт XX века подтвердил справедливость философских пророчеств начала века. То, что казалось сущностью, сегодня стало явлением. Все, что сущностно прежде, в явлении предстает потом.
Остановимся на специальном вопросе нашей темы – соотношении концепта и понятия, – как его решал впоследствии С.А. Аскольдов.
По его мнению,
«концепт есть как бы некий живой организм, могущий породить множество себе подобных. И в этой потенции концепта и заключается его общность, т.е. родоначальничество над многим» (Алексеев 1914: 360).
Ясно, что под концептом здесь понимается уже вовсе не conceptus, а conceptum.
«Что это за туманное „нечто“, в котором в области знания всегда, а в искусстве слова – в значительной мере заключается основная ценность? В проблеме познания это „нечто“ носит название КОНЦЕПТА, под которым надо разуметь два его вида: „общее представление“ и „понятие“, т.е. conceptum и conceptus» (Аскольдов 1928: 29).
Так формулируется представление о воплощениях концепта – образе и понятии, на примерах соотношения между ними: «тысячеугольник» есть недостижимый образ, основанный на понятии о многоугольнике; «лукоморье» есть традиционный образ, фиксирующий его переход в символ; «справедливость» есть символ культуры, который невозможно раскрыть, не учитывая «символичности нашего познания».
Затем, в столь же неопределенных выражениях: А. Аскольдов говорит (как будто) об отношении понятия к символу, или даже о самом символе:
«Концепт есть мысленное образование, которое замещает нам в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода» (там же: 31),
и есть, по существу, отношение денотата к референтам сознания. «Концепт заменяет предметы или конкретные представления», обычно весьма «схематические» представления, нечто «потенциальное», проективное, или (еще метафора) как бы «почки» сложнейших соцветий мысленных конкретностей; как бы приступ мысли к конкретному или как отношение «начала» – порождающего акта мысли. Понятие – это уже точка зрения,
«единство родового заключено в единстве точки зрения. А единство точки зрения заключено в единстве сознания» (там же: 34).
Концепт всегда
«есть своя национальная субъективность» (там же: 41);
в словесном воплощении концепт воспринимается как гипероним по отношению к обозначению представлений, образов или понятий; это есть не что иное, как «общие понятия», почти что универсалии, но лишенные индивидуальной конкретности.
Напомним, что в развитии подобных идей рождались и «понятийные категории» марристов, ославленных позитивистами чуть позже.
Концепт в понимании С.А. Аскольдова есть содержание акта сознания, а сознание представлено в трехчленной форме суждения: субъект – его состояние – переживание этого состояния: я вижу – дерево (Аскольдов 1918: 6 – 7).
«Основные грамматические формы могут если не доказать, то хотя бы навести на правильные предположения о том фактическом, что они собою выражают» (там же: 7).
Этим определяется особое значение глагола, поскольку в глаголе
«выражается именно действие сил по отношению к Я» (там же: 21).
«Ведь в сущности без этого момента теряется смысл всех форм глагола, т.к. во флексиях глагола именно и выражается <…> опыт динамичности <…> Представителям той строго научной точки зрения (позитивистам. – В.К.), которая признает понятия силы, акта и даже причинности, заключающими в себе остатки мифологии, а именно „одушевление“ природы, следовало бы подумать о том, что последовательность заставляла бы провести эту борьбу с „мифологией“ души до конца, т.е. изгнать из языка все глаголы и выражать свои мысли, по крайней мере в научном изложении, одними существительными, или еще лучше – математическими символами» (там же: 20 – 21).
Как мы знаем, ироничному «совету» вняли. Современный научный стиль есть последовательность именных терминов в безличном предложении.
«Постижение целого по частям» – основное требование к научному исследованию вообще, поскольку
«существует не только связь, а и некоторая реальная непрерывность бытия» (Аскольдов 1912: 45 и 49).
В исследовании может помочь «интродуктивная аналогия» поиска типичного, т.е. обращение уже к содержанию, а не к объему понятия, впрочем,
«пафосу точности должен вообще быть поставлен предел. Этот предел само бытие» (там же: 54).
«Интродуктивная аналогия вводит нас в одушевляющее всякую целостность духовное начало. Она одухотворяет окружающее нас бытие»,
и никакие насмешки над метафоричностью изложения не должны нас смущать:
«Душа живет в теле, составляя с ним одну энергетическую непрерывность. Поэтому душа может быть непосредственно видна в теле, а не мимо или сквозь тело» (там же: 49).
«Интродуктивная аналогия – это философский и жизненный эквивалент мистики. Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащей уже в области сверхэмпирической» (там же: 53).
Подобное познается подобным, и, отрицая единство бытия и мира, лишая их общего для них «духа», мы рискуем остаться на уровне собственных рассудочных измышлений, «мнений», выдавая их за истину. «Онтологический монизм» С.А. Аскольдова, претерпевая некоторые изменения в характере изложения, в целом оставался целостным восприятием того, что в данном случае вместе с ним мы называем концептом.
10. Лев Михайлович Лопатин(1855 – 1920)
Среди московских ученых также были разделявшие идеи Лейбница. К их числу относят математика Н.В. Бугаева (1837 – 1903), Е.А. Боброва (1867 – 1933) и особенно Л.Μ. Лопатина, который был наиболее последовательным лейбницианцем, разделяя учение о духовных монадах, об этическом персонализме и интуитивизме в системе «конкретного динамизма» (Зеньковский 1991: II, 1, 200), согласно которому «что не действует, то не существует», как говорил еще Лейбниц (Лопатин 1996: 266). Иррационализм интуиции у Лопатина обязан моральному сознанию и как таковое – реально в бытии.
Как лейбницианец Л.Μ. Лопатин воспринимался московскими философами человеком не от мира сего, и
«в результате я оказался в очень одинокой позиции, и это было естественно» (там же: 454).
Только некоторые из числа личных друзей понимали философа, давая его трудам, например, такую оценку:
«Ни какому современному небоскребу [мыслей] нельзя причислить эту своеобразную и изящную архитектуру. В ней чувствуется упругость индивидуальности, которая не дает себя поглотить и упорно отстаивает себя, совершенно не считаясь ни с духом, ни даже с вопросами времени. Читая книги Л.Μ. Лопатина, поражаешься тем, до какой степени всеми положительными своими мыслями он стоит вне своего времени <…> Он умеет сообщать слушателям живую интонацию духа; происходит это, конечно, оттого, что интуиция в нем живет» (там же: 459 и 462).
Следует добавить, что некролог Лопатина в философском журнале опубликовал С.А. Аскольдов. Лопатин стоял «вне своего времени» потому, что он опередил свое время.
Основное учение Лопатина понимается как «конкретный спиритуализм» с этическим окрасом, противопоставленный механической «науке». От петербургских лейбницианцев Лопатин отличался своей теорией познания, сильно разбавленной шеллингианством. По толкованию философа,
«спиритуализм, если можно так выразиться, признает реальную духовность существующего, независимую от наших отвлечений и логических обобщений: для него начало и основа вещей есть сила духовная в себе, внутренне живая и действенная до всякого воплощения в жизни природы и человечества <…> В новой философии так впервые учил Лейбниц» (там же: 338).
Спиритуализм для него есть единственный синоним идеализму, одинаково противопоставленный как материализму, так и «феноменизму», причем положительны только
«спиритуализм, понимающий действительность по аналогиям духовным, и материализм, понимающий ее по аналогиям физическим» (там же: 343).
Возможность трех типичных систем монизма в философии
«я старался обосновать из коренного устройства нашего ума»:
«наша мысль всегда должна отправляться от чего-нибудь данного, от непосредственно или интуитивно сознаваемого и переживаемого…» (там же: 356).
По этой причине
«притязания научного мировоззрения на исключительное господство над человеческою мыслию и человеческим сознанием неосновательны, – оно должно существовать рядом с философией и миросозерцанием религиозным; в качестве законченных картин действительности в ее целом эти три способа понимания или представления мира равноправны между собою. Они не исключают друг друга и не противоречат друг другу» (там же: 242).
Лопатин анализирует труды Лейбница, приходя к выводу, что тот «открывал новые пути», не доводя их до конца, почему и объяснял многое чисто механически – через математику, тогда как
«всё в мире изнутри духовно и только извне определяется телесными качествами» (Лопатин 1995: 42).
Монады Лопатин понимает как непротяженные точки – «духообразные единицы», из которых состоит мир – они вне пространства, ибо пространство именно из них и состоит. Таковы эти «субстанциальные формы», выстраивающиеся в градации качеств. Единственный недостаток учения Лейбница о монадах состоит в том, что своим учением о внутренней замкнутости монад он
«отринул всякое отношение наших представлений к каким-нибудь действительным объектам, а различием между перцепцией и апперцепцией уничтожил их отношения к субъекту, и они оказались отражениями, в которых ничто и ни в чем не отражается» (там же: 55).
Но если под перцепцией понимать внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние вещи (эквивалентно денотату), а апперцепцию (сознание) как рефлективное познание (эквивалентно сигнификату) совместно, то их соединение и дает понятие. Именно такое несоответствие и отмечает Лопатин, забывая, что Лейбниц был тем, кто открыл выход из концепта в образ, и в таком случае его апперцепция, противопоставленная перцепции, сыграла свою выдающуюся роль.
«Всякая метафизика есть или онтология разума или онтология веры, или рационализм, или мистицизм» (Лопатин 1886: 1, 88),
«эмпирическая философия, верная своим началам, ни в каком смысле не дает действительного знания»,
следовательно, и настоящая наука
«не может быть обоснована только эмпирически» (там же: 82).
В принципе, «для индуктивной философии нет общих законов явления в строгом смысле слова», поскольку она «отрицает материю» – следовательно, она есть безусловный идеализм, но
«она отрицает объективный духовный мир, – она есть теоретический эгоизм; она отрицает общее познание даже феноменального мира, – она есть скептицизм. Если соединить все три особенности вместе – она имеет самые неоспоримые права называться абсолютным нигилизмом» (там же: 85 – 86).
Поскольку
«философия как творческая работа человеческой мысли берет свое содержание из идей безотчетных, отливая их в „ясные“, отчетливые, с внутреннею очевидностью связанные между собою понятия рассудка» (Лопатин 1996: 15),
и
«всё содержание философских систем составляет плод личного вдохновения их авторов и, стало быть, в них всё субъективно» (там же: 315),
то не может случиться так, чтобы
«физика подменила метафизику» (там же: 401).
Основным предметом философии является абсолютное.
«Самый термин абсолютное происходит от лат. absolvere – разрешать, освобождать, заканчивать. Оно есть начало независимое от всего внешнего ему, – от всего, что не есть оно, – следовательно, оно безусловно свободно; оно есть начало, завершенное в себе, законченное, – следовательно, оно содержит в себе и от себя всю полноту своей действительности. Оно есть самое действительное из всего, что существует» (Лопатин 1886: 1, 97).
В отличие от абсолютного,
«сущность вещи есть нечто непостижимо таинственное, совершенно недоступное для знания»,
хотя
«этот философский предрассудок, эта фикция „сущности“ издавна глубоко коренится в умах» (там же: 141).
Точно так же Лопатин разграничивает свойство и явление, свойство и предмет, под свойством понимая «способ бытия предмета», под явлением – «форму его особого действия, т.е. опять-таки способ его бытия», под предметом – вещь в законченности ее свойств и явлений.
Больше всего инвектив Лопатин направляет против основной категории научного позитивизма – причины и причинности. Эта категория устанавливается «формулой почти тавтологической», тогда как причины и следствия проявляются только в пространственных и временных различиях, а сама «возможность этих последних коренится в движении» (Лопатин 1891: II, 199) – основной причине явления причинности. По мнению Лопатина,
«обыкновенное сознание понимает под причинностью не внешнее следование явлений, а внутреннюю, изнутри определяемую связь вещей. С этой точки зрения, причина есть не только то, что непременно предшествует следствию, а что производит его. Здесь привносится идея акта, признак действенности в причине» (там же: 1, 71).
Видно, что принцип деятельности находится в центре внимания философа, он возвращается к нему при толковании многих философских категорий. Таким образом, «характер причинности в обыкновенном понимании людей по преимуществу творческий», и «наличие „творческой“ причинности наряду с логической» гарантирует «объективность причинной связи», а утверждения, что «закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии» просто «бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности: оно извлечено из данных физики» (Лопатин 1996: 29). Лопатин настаивает на «реальности духовной причинности» – в отличие от механической. Он говорит о нашей воле, нашей мысли, наших желаниях, которые становятся причинами «влияния на физические действия <…> и физические движения на свете – и в нас, и вне нас» (там же: 125). Причинность позитивистов он склонен заменить «принципом субстанциальности, по существу весьма близким к причинности» (там же: 321). В отличие от этого, позитивист только «описывает факт, вместо того чтобы объяснить его значение» (там же: 25).
Идей пространства и времени Лопатин также касается.
«Идея пространства есть понятие, неотделимое от конкретного представления, – в этом смысле оно может быть названо конкретным понятием» (Лопатин 1891: II, 294).
Это понятие, исходящее из образа («представления»). Относительно времени высказывается столь же парадоксальное мнение:
«действительность времени заключается в его нереальности» (там же: 295),
т.е.
«время есть аналитически необходимая форма деятельности каждой конечной субстанции и взаимодействия таких субстанций между собою. Оно не воображается и не кажется только, – оно объективный закон явлений всего конечного» (там же: 308)
– оно присутствует в явлении сущности.
Точно так же
«и эта жизнь не возникает как механическое сложение из заранее готовых элементов, – в ней целое существует прежде частей» (Лопатин 1996: 150)
– чисто русское представление о системе, которая, как и «целое», воспринимается как идея.
Рассмотрим взгляд Лопатина на сущность и явление, вещь и явление:
«Мы полагаем очень резкое различие между вещью и ее явлением<…> термин явление мы употребляем в особенном смысле: мы тогда разумеем под явлениями уже не собственные действия и состояния вещи, а те действия и состояния, которые она вызывает в среде от нее отличной, следовательно, имеем в виду не прямые, а только косвенные ее проявления» (там же: 217)
(нашему восприятию доступны лишь явления материального мира, хотя мы не знаем «его внутренней сущности») (там же: 217).
«Явления суть изменения нашего психического существа, состояния нашего сознания, а не внешние нам вещи» (Лопатин 1886: 1, 48).
Внутренняя сущность и подлежит осмыслению в философии. В принципе,
«мы никогда не воспринимаем явлений как таковых; содержанием нашего непосредственного восприятия всегда оказывается наше собственное субстанциальное единство как сознающих <…> Эта истина, быть может, покажется отвлеченною по своей форме, но в сущности своей она проста и ясна, если хорошенько над ней подумать» (Лопатин 1996: 213).
Понятна мысль идеалиста-психолога, понимающего, что никакое явление вещи невозможно иначе, как пред-явлением ее субъекту наблюдения. Также и слово сущность
«может иметь или формальное, или реальное значение. В первом значении оно выражает общую логическую природу данного предмета или явления (το τι ην ειναι Аристотеля), совокупность его основных и постоянных свойств <…> Во втором значении понятие „сущности“ сливается с понятием „субстанции явлений“ и указывает субстрат, предмет или вещь, которая переживает свои состояния и события как явления в ней» (там же: 159 – 160).
Естествен для лейбницианца интерес к слову. Лопатин часто высказывается в том смысле, что незачем употреблять слова, «которые заведомо потеряли свой смысл». Он против «злоупотребления словами», выражает сомнение,
«чему здесь поможет самая утонченная схоластика громких, но туманных слов» (там же: 390).
Отвращение к номиналистической схоластике слов приводит к тому, что сам Лопатин не решается назвать кантовские «вещи в себе» концептами, хотя и дает точное определение концептума:
«Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не испытывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами?» (там же: 158).
Утверждая единство мира как мира первообразов, исходящих от Бога, Лопатин близко стоял к осмыслению концептума, хотя и на идеалистических позициях.
Так мы определили исходные позиции дальнейшего философствования на материале русского языка.
Наступает время синтезов.