ПЕРВЫЕ СИНТЕЗЫ: ОТКРОВЕНИЕ РАЗУМА
I. ПОДСТУПЫ: ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
Обстоятельство, которое бросается в глаза при изучении источников философии Вл. Соловьева, – это подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению.
1. Владимир Сергеевич Соловьев(1853 – 1900)
Соловьев в своем философствовании, как и его предок по материнской линии, Григорий Сковорода, исходит из символа как самой содержательной формы, но в отличие от предка он не конструирует понятие на столкновении традиционного символа и нового образного его осмысления, а пытается синтезировать все три – к его времени уже ставшие известными – содержательные формы слова, в своем «вдохновенном идеализме» (слова того же Лосева) стремясь проникнуть в концепт на основе синтеза образа, понятия и символа. По-видимому, именно такими словами можно определить творческую задачу философа, которого Лосский прямо назвал «синтетически мыслящим философом», независимо от того, осознавал ли это сам Соловьев: синтез, диалектика, концепт – синтез явлений в диалектике концептуально сущего. Соловьев ни славянофил и ни западник, ни идеалист и ни материалист, не придает ни идее, ни вещи самостоятельного значения, поскольку идея и вещь существуют лишь во взаимном отношении через слово – такова позиция этого реалиста в традиционно русском понимании. Очень трудно изложить позицию Соловьева в дискурсе, тут требуется объемно движущееся вслед за мыслью философа осмысление.
Поразительна строгая ясность критических рассуждений Соловьева. По существу своим синтезом он предугадал всю глубину содержательных форм концепта в слове, нигде прямым образом этого не поминая, именуя их по-своему, в соответствии со сложившейся философской традицией (Лосский 1927: 153 сл.).
По мнению Соловьева, предикаты истины суть сущее, единое, все, истина – сущее всеединое, т.е. Абсолют. Познавая его эмпирически, мы остаемся на уровне материальных форм вещи, а познавая рационально, вертимся в кругу априорных форм разума (мысли). Тем самым разум оказывается не самой высшей способностью познания, как полагал, например, Кант, с которым Соловьев постоянно полемизирует, а всего лишь «общим смыслом, или разумом вещей»:
«каждая вещь необходимым образом есть некоторого рода понятие. Однако она вовсе не только понятие <…> никакая вещь не существует без понятия о ней» (Лосев 1994: 99).
Разум как средство по-знания в человеческом co-знании эквивалентен разумному смыслу вещи. Эмпирическая форма есть знание вещи; рациональная форма есть сознание той же вещи; здесь есть явление всякой единичности, но сущее единое всё сокрыто. Номиналистическая точка зрения со стороны вещи не всеобъемлюща, ибо исходит из вещи, а вещь существует, но не есть сущее. Механистичность кантовского дуализма – в отсутствии одухотворяющей энергии по-знания, но вектор познания полностью отторжен от вещи, достигает вещь опосредованно, через слово или действие; вектор познания направлен от разума к слову: Ratio rerum есть ο λογος των οντων.
Естественно, что и в универсальной априорной схеме, схеме Троицы, Соловьев выстраивает иерархию сущностей. «Сверхразумное всеединство Отца» понижается в степени Логоса-Сына, а затем и Духа, который своей энергией одухотворяет Софию, соединяющую личность с Богом (изложено по кн. (Лосев 1994: 73, 207 и др.)). Градуальность иерархии возвращает к Ареопагитике, но в качестве данного признается не слово, а понятие (исходная позиция концептуалиста), и конечным результатом развертывания градуальности оказывается «четвертая сущность» – София, Премудрость Божия, которую последователи Соловьева (например, С.Н. Булгаков) пытались даже представить в качестве четвертой ипостаси божества. Градуальность начинается «сверхразумным» и воплощается в Премудрости – высшей способности познания, превосходящей кантовский разум. Крайние точки градуальности воплощают единство, тогда как промежуточные – логос и его эманации в духе – представляют различение и различие. Вот почему, наверное, «положительное ничто» Соловьева можно соотнести с концептом, т.е. со Сверхразумным Всеединством, тогда как остальные ипостаси воплощают содержательные формы его проявления. Концепт – Абсолют – есть первоначало, которое выше всякой определенности, выше реального содержания и разумной формы, поскольку именно он и соединяет содержание и форму внутренней связью «всего во всём». Абсолютное одновременно и ничто, и всё, оно предстает как единство во множестве, и не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом.
«По Соловьеву, это значит, что оно вечно пребывает в своей идее, или материи как в своем осуществлении, проявлении и воплощении; вечно от нее различаясь, оно неразрывно с ней соединено; стало быть, существует вечно и идея как адекватный образ сущего» (Е.Н. Трубецкой 1913: I, 285).
Волновая цельность идеи (в этом символическом понимании соотносима с Духом) настраивает систему на действие и порождает знание, но сама идея воспринимается в своих противоположностях благодаря дробности (дискретности) понятия о ней. Цельна и вещь – в отличие от дискретности ее признаков; и в этом отношении волновое и дискретное совмещаются как разные стороны одного и того же. Познанию доступно только различенное, которое и возникает на средних уровнях градуальности, поскольку оно последует предыдущему и предшествует последующему. Только диалектически пройдя промежуточные степени, сущность концепта воплощается в явлении понятия. Именно София и есть та сила, которая объективирует идею, создавая полноту божественного бытия. София как процесс объективации логоса –
«от века реальная Сущность; но для здешнего человечества она есть норма: пока человек не достиг своей нормы, между ним и ею нельзя проводить знака равенства» (там же: I, 365).
«Абсолютное мыслится не как отрешение, освобождение, а как завершенность, законченность, полнота всецелого» (Уткина 1975: с. 96);
иными словами, это законченный цикл движения содержательных форм концепта вовне единого, но постепенно вбирающих в себя единое (образ), особенное (понятие) и общее (символ) и представляющих его как всеобщее в слове, насыщенном смыслами знаке Логоса. Завершение всего круга движений есть возвращение в концепт, а не освобождение от концепта в образ (позиция Козлова и Аскольдова).
«Достигая универсального во всём его объеме (в слове. – В.К.), сохранить индивидуальное во всём его своеобразии (в вещи. – В.К.)» (там же: 96)
– такова установка этой теории познания: слово есть и надвременное, и надпространственное, – утверждает Соловьев, но с замысла воли начинается путь познания.
«Под замыслом Соловьев понимает тот живой смысл, который оплодотворяет всякую мыслящую материю. Это творческое да будет!, которое из хаоса фактических состояний сознания создает умственные мирки и миры» (Е.Н. Трубецкой 1913: II, 229).
Соловьев выделяет Абсолютное как особую форму существования бытия:
«Элемент эмпирический и чисто логический суть два возможных образа бытия, реального и идеального, третье абсолютное начало не определяется ни тем, ни другим образом бытия, следовательно, вообще не определяется как бытие, а как положительное начало бытия, или сущее. Это различение сущего от бытия имеет важное, решающее значение не только для логики, но и для всего миросозерцания» (Соловьев 1988: II, 217).
В понятиях нашей гипотезы соотношение чувственного образа (эмпирический элемент) и логического понятия (элемент логический) определяется глубинным сущим – Абсолютом, данным как концепт.
2. Философия символа
Логос постигается верою, мистически, не разумом извне, но изнутри – посредством мудрости; Н.О. Лосский, поясняя это утверждение Соловьева, в соответствии со своим пониманием называет эту познавательную способность интуицией («непосредственное созерцание чужой сущности» (Лосский 1927: 154)).
Мистическое, интуиция, вера – это творчество в созидании по-знанием. Капитальным обеспечением интуитивного познания во всех его проявлениях стал символ культуры, который в постоянном усилии ratio воссоздает понятие на основе столкновения с неизбежно переменчивым и сугубо субъективным образом эмпирического. «Осуществление универсального синтеза науки, философии и религии», к чему стремился Соловьев, возможно лишь на путях углубления в содержательные формы концепта, одновременно и совместно воссоздающие сущность, поскольку сущее, единое, все возможны лишь в диалектическом движении – в претворении форм в содержательный смысл концепта как «объективный смысл знания, логическая необходимость и связность» (там же: 154). Нет научного знания без философского сознания и без культа познания. Это возвращение от концептуализма к реализму через полноту слова, которое теперь выше самой идеи (понятия).
«Итак, Логос, или Слово, есть единственное объективное, то есть для другого существующее, начало бытия и знания» (Соловьев 1988: II, 243).
Это тот самый философский квазимистицизм, о котором чуть позже сказал Н.А. Бердяев (1911: 13):
«Позитивизм убивает философию, мистицизм ее возрождает».
Исходя от жизни единого цельного, Соловьев и связывает с мистицизмом «переживание жизни»; в таком понимании мистицизм есть просто «не мир явлений», но цельное знание. Прав Лосев, полагавший, что мистикой Соловьев называет строгую систему логических категорий («органическая логика»), в своем словесном выражении представляющих «чистый умственный образ» символа (Лосев 1994: 128 – 129). Мистицизм Соловьева относителен, это «конкретный реализм», если понимать «реальность» не как категорию разума, а нечто такое, что эмпирически испытывается как данное, нечто вполне иррациональное; ср.: Милюков 1994: II, 1, 187). Синтез «познавательных и онтологических изысканий Соловьева» происходит, как давно замечено историками нашей философии, «на почве религиозного углубления психологических мотивов» (Лосев 1983: 68), а мистическое знание – интуиция – привлекает Соловьева как типично русская черта мышления (Радлов 1991: 96 – 216).
Философия символа предохраняет мысль Соловьева и от позитивистского эмпиризма, и от рационального логицизма, вообще от всякой односторонней крайности, которых так боялся философ. Отсюда своеобразный символизм всех понятий у Соловьева, например, таких как «церковь», «любовь» и пр. Церковь не церковна – это всеобщая целостность бытия (всеединство), а любовь – связующие ее элементы отношения. Как и славянофилы, Вл. Соловьев понимает сознание исходя из семантики слова, со-знание как ʽсовместное знаниеʼ, т.е. уже известное, к чему мы приникаем, со-при-чащаясь ему. Это и есть отражение софийности – не разума, но мудрости. О-со-знание потенциальной энергии Сущего.
В таком случае иначе понимается и смысл познания. Познание – это возвышение co-знания до общего, до сопричастности Абсолюту. Связанная с сознанием линия D, замкнутая на объемы предметного значения, развивающая метонимическое скольжение мысли, заменяется познанием отношения S – процессом о-со-знания типичных признаков уже известной вещи. Выражаясь иначе, начинается движение от концепта в обратном направлении, и уже окончательно сложившийся (созревший в словесных формах) символ оказывается в центре внимания. Созданный в результате серии последовательных метонимических смещений, символ раскрывается посредством метафор различного семантического наполнения, начиная, быть может, с постоянного эпитета и катахрезы (Колесов 2002: 41 – 46). Важно заметить, что основная работа мысли в отношении к содержательным формам слова в понимании Соловьева связана с двоичностью концепт-символ, а не концепт-образ, как у Козлова. Это принципиально другой путь как раз в отношении к содержательным формам слова, которые воплощают различное отношение к концепту: из него в образ или к нему из символа.
Переосмысление сознания как соборного знания связано с аналитическим разведением личной совести и соборного сознания (сознательности). Гносеология Соловьева в конечном счете этична, поскольку нравственные категории знания сопряжены здесь с интеллектуально-чувственными еще больше, чем это сделано у Канта. Этика субъекта определяет истину объекта.
«Истинное есть всецелое: поэтому истины нет в области обособленного, отдельного Я»
– истина сверхлична, она соборна (Е.Н. Трубецкой 1913: II, 232).
3. Философия Сущего
Синтез сущего и бытия позволяет раскрыть сущность; в принципе, весь «категориальный схематизм» нужен Соловьеву для истолкования философии жизни (Лосев 1994: 125, 131, 135 и др.).
· Сущее: абсолютное – исток и сила Отца;
· бытие: логос – расчлененность сущего (т.е. смысл) в Сыне;
· сущность: идея – возвращение в цельность как Дух (тождество сущего и бытия).
«Бытие есть отношение между сущим как таким и сущностью или первой материей»,
тогда как сама
«сущность определяет бытие сущего не только как волю, но и как представление» (Соловьев 1988: II, 244 – 245).
В проекции семантического треугольника сущность слова определяет бытие вещи и абсолют сущего (Сущего) обеими своими гранями: и отношением слова к вещи R, данным как воля, и отношением слова к идее S, данным как представление. Тем самым и бытие предстает в трех своих про-явлениях, напрямую связанных с теми же тремя компонентами треугольника: «три основных способа бытия», как заметил Е.Н. Трубецкой (1913: I, 370), суть:
· субстанциальное в вещи (воля),
· идеально умственное в идее (представление) и
· реально чувственное в знаке (чувство).
Во всех направлениях удваивающийся мир сущностей рас-траивается в его осмыслении, и кажется очень интересным это постоянное вглубление в сущность, всегда замыкаемое троичными диалектическими рядами.
«Это важное для Вл. Соловьева различение между бытием и сущим не на всех языках выразимо. Тут он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии»,
хотя, конечно, не становится экзистенциалистом (Бердяев 1990: 194); скорее, он развивается в сторону феноменологизма. Но это уже не первое указание на то, что именно русский язык наталкивает философа на удвоение сущностей:
· совесть – сознание,
· реальность – действительность,
· сущее – бытие и под.
Может быть, поэтому и Е.Н. Трубецкой заметил (1913: I, 70), что у Соловьева русское отождествляется с универсальным, всечеловеческим, преобразуясь в форме.
Соотношение ипостасей строится по принципу, уже использованному нами для квалификации содержательных форм слова: всё во всём, и реальное тождественно потенциальному, повторяясь как форма действительности (т.е. предмет и предметное значение D; предмет и его признаки S); ср.:
| Проявления \ Сути | Сущее (абсолютное) | Бытие (логос) | Сущность (идея) |
|---|---|---|---|
| Абсолютное | Дух | Воля | Благо |
| Логос | Ум | Представление | Истина |
| Идея | Душа | Чувство | Красота |
Сущее:
· как абсолютное есть дух,
· как логос – ум,
· как идея – душа (цельность души есть жизнь),
и т.д. – так «читается» эта схема, которую сам Соловьев понимает как парадигму сущего. Чтение по горизонтали дает другие отношения, отражающие диалектику перехода от познания к сознанию (от ratio к этике):
· синтез духа и воли есть благо (добро, или польза);
· синтез ума и представления – истина («истина есть сущее всеединое»);
· синтез души и чувства есть красота.
«Другими словами, это их единство, осуществляемое в Идее, является иным для абсолютного, иным для Логоса и иным для самой Идеи. Как мы уже знаем, первое есть благо, второе – истина, третье – красота. Только истина как единство теоретическое или логическое мыслится; благо как такое только хочется (желается), а красота как такая только чувствуется <…> Совершенное же единство состоит в том, что то же самое, именно Идея, что мыслится как истина, оно же и хочется или желается как благо, и оно же самое, а не другое что-нибудь и чувствуется как красота, так что эти три определения не суть какие-нибудь отдельные сущности, а только три формы или образа, в которых является для различных субъектов одно и то же, именно Идея, в которой, таким образом, и обитает вся полнота Божества» (Соловьев 1988: II, 263).
Формула Соловьева абсолютное осуществляет благо через истину и красоту (Булгаков 1903: 216) есть формула нравственная, но нравственное и определяет познание в его истине. Соловьев не ограничивается диалектикой разума или анализом бытия (соответственно гносеология и онтология), но синтезирует их, а синтез в его представлении и есть «органическая этика» (Соловьев 1988: II, 227).
4. Сущее и явление
По известному суждению Н.А. Бердяева, Вл. Соловьев был гностиком с пантеистическим устремлением к софийности (философски близок к позднему Шеллингу) и потому мистичен со своей «религией любви» – в отличие от А.С. Хомякова с его «религией свободы», которую разделял в своем творчестве сам Бердяев. С основными положениями Вл. Соловьева согласен был и С.Н. Трубецкой. Эти положения, относящиеся к нашей теме, сформулируем еще раз в общем виде.
Всё существующее познаваемо в ясных раздельных понятиях по объективному его содержанию, или сущности (естеству = essentia), но также и по своему существованию (existentia) (там же: 34). Сущность есть духовное первоначало всего существующего, предшествующего нашему сознанию, следовательно, сущее противопоставлено бытию (там же: 240).
«Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея; поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа» (там же: 241);
сущность как идея сущего соотносится с логосом как бытием, и тогда возникают два коренных вида бытия (описываются в новой последовательности введения):
· сущее – сущность – бытие, т.е.
· мощь – необходимость – действительность или иначе
· Бог – идея – природа
– с другими признаками явления, чем было показано в § 3, но с тем же самым результатом: сущее по отношению к своему другому есть логос, а как проявление в другом есть идея: идея есть единство, а логос – начало различения (там же: 262). Если указанное соотношение уложить в известные нам отношения слова и понятия – в семантическом треугольнике оно будет именно таково, а в системе концептуального квадрата логос становится первой содержательной формой идеи – образом. Синкретизм позиции Соловьева заключается именно в этом: одна и та же сущность (в данном случае – логос) выступает и как слово, и как содержательная форма слова. Сущность сущего необходимо содержится в идее, которая воплощается в логосе, – таково это диалектическое схождение, точно повторяющее параллельные движения Бытия, поскольку
«сама действительность в своем подлинном бытии, – то, что есть, сущее»,
и
«мы в ней и ею живем» (там же: 24).
Таким образом, непознаваемой сущности быть не может, хотя само по себе познание и не есть сущность, «а лишь выражение, или образ сущности» (там же: 43).
Диалектическое движение мысли соединяет вертикальные и горизонтальные ряды соответствий таким образом, что горизонтальные ряды позволяют строить суждения, т.е. познавать сущности, тогда как вертикальные соответствия создают реальное движение мыслимых и явленных сущностей: например, «сущность определяет бытие сущего» (там же: 245), а само бытие есть отношение между сущим как таковым и сущностью, или первой материей (там же: 244).
«Всё сущее познается в явлении, ибо всё сущее есть в явлении, иначе: всё сущее есть в познании, и вне, или без познания, нет ничего сущего»,
«нет и не может быть никакого явления без абсолютно самобытной сущности, которой оно есть явление» (там же: 46).
В отличие от сущего, явление
«значит только то, что не есть само по себе, а существует лишь для другого» (там же: 188)
– для сущего концепта. Е.Н. Трубецкой оттенил эти мысли Соловьева, вплотную подойдя к пониманию концепта, но выразил это понимание метафорически:
«Но именно в контрасте смиренного образа с мощью всесильного Слова обнаруживается ничтожество этой природы, самой по себе взятой. Сама по себе она – то ничто, из которого всё создано: не имея в своей отдельности ничего субстанциального <…> природа может стать доброю или злою в зависимости от того, в кого и во что она родится. Недаром латинский язык обозначает природу как существо, имеющее родиться (natura)» (Е.Н. Трубецкой 1913: II, 275).
Стоит заменить слово природа термином «концепт» – и всё преобразуется полностью.
5. Сущность в суждении
При замене природы концептом возникают возражения против позитивистов, которые полагали, что
«сущее (основа всех явлений) непознаваема» (Соловьев 1988: II, 44):
«…ясно, что эмпиризм не владеет тем волшебным словом (logos. – В.К.), что может превращать частные и случайные факты во всеобщие и необходимые истины» (там же: 108),
он познает лишь явления, а не сущности. Отсюда важные умозаключения и о природе рационализма.
[Major догматизма]: истинно сущее познается в априорном познании (т.е., строго говоря, в со-знании).
[Minor Канта]: но в априорном познании познаются только формы нашего познания.
[Conclusio Гегеля]: ergo формы нашего мышления суть истинно сущее.
Иначе выраженное, это суждение гласит:
1. Мы мыслим сущее (доказано Декартом).
2. Но мы мыслим только понятия (обосновано Кантом).
3. Ergo, сущее есть понятие (определено Гегелем);
ср. (там же: 106). Именно в такой цепочке последовательно глубинного постижения сущего мы и настигаем ускользающую от нашего сознания точку схождения одновременно всех условий и компонентов описанных здесь геометрических проекций семантической структуры слова как логоса.
В зависимости от точки зрения, с которой рассматриваются компоненты, например, семантического треугольника, изменяется и понятие о сущем, представляющем сущность. Сущее, явленное как логос, как идея, как понятие, – это и качественно различные формы сущего, и всё более рационализируемые его формы. Углубление познания идет не только в двух измерениях вертикали и горизонтали – системы и движения. Логос есть идея и одновременно не-идея, поскольку логос объединяет в своей цельности понятие, слово и предмет; идея есть понятие и вместе с тем не-понятие, поскольку идея объединяет понятие и предмет, и только понятие есть собственно понятие как таковое и притом в современном смысле термина: оно противопоставлено уже и предмету, и слову. Устранение синкретизма представлений о логосе, а затем и об идее развивает и представление о вещи, которая некогда (например, в древнерусском) одновременно есть и слово, и мысль, и дело, и предмет, а затем конкретная вещь оборачивается отвлеченным предметом мысли или, наконец, абстрактным объектом в своей противоположности к субъекту. Когда мы говорим о понятии, мы не имеем права соотносить его с конкретностью вещи (как делали это применительно к древнерусскому) или отвлеченностью предмета (что свойственно было для средневекового русского). Содержательной формой, соответствующей понятию, выступает объект.
· Вещь есть реально осознаваемое чувствами индивидуально конкретное;
· предмет есть рассудком схваченное в познании видовое;
· объект есть изъясняемый с помощью разума род.
Таковы степени отчуждения мысли от вещи, субъективного от объективного, но в сущности всё это – одни и те же в своих проявлениях связи различных уровней бытия. По мнению Соловьева, не раз им высказанному, все они постигаемы в идее посредством высшей мудрости. Единственно, что затрудняет такое целостное восприятие сущего – это обилие однозначных терминов, которые запутывают смысл обозначаемого. Чем дальше от предметной области реального, тем больше уклонений к ошибке. Но и тут есть выход:
«Когда дело идет о правильной и точной терминологии, то нужно обращаться к самым основаниям слова, именно к его этимологическому происхождению и к логической связи соответствующих понятий» (Соловьев 1988: II, 560).
6. Логос и слово
«Идея есть объективная мысль» – это утверждение Платона близко к умозаключениям Соловьева, который пытается понять, «как относятся идеи к понятиям разума, к нашей мысли» (С.Н.Трубецкой 1994: 64). В связи с этим появляется утверждение, что
«отвлеченное или рассудочное познание состоит в разложении непосредственного, конкретного воззрения на его чувственные и логические элементы. Эти элементы не существуют сами по себе в отдельности, а только в своем сочетании, образующем действительный мир» (Соловьев 1988: II, 75).
Переформулируя в наших терминах, попробуем расшифровать не всегда последовательно выраженные идеи Соловьева; он исходит из слова, и потому не может до конца последовательно сказать о слове все, что соотносится с ним. Каким образом реально существующие содержательные формы концепта, т.е. той же идеи, соотносятся с индивидуальным восприятием или воспоминанием человека? Это прежде всего процесс мышления, который «происходит из воспоминаний чрез слова» (там же: I, 813), потому что именно
«слово есть элемент всякой мысли, и нужно оставить, как неточное, ходячее утверждение, что слова сами по себе служат для выражения именно понятий. Это ограничение слова лишь одной формой мышления противоречит действительности» (там же: 811),
иногда в слове заключено целое суждение (например: смеркается, рассветает, вечереет). Характерно, что в качестве примеров Соловьев использует чисто русские формы безличных по смыслу слов.
Идеяидеальна, она есть идеал цели,
«это намерение, предшествующее действительной мысли и, следовательно, стоящее за мыслью, очень метко называется поэтому (на русском языке) замыслом» (там же: 813);
замысел есть воплощенная цель мысли.
Вещьреальна, она реализует потенции идеи в перспективе причинности (причина и цель в этом случае равнозначны и равноценны).
Знакдействителен, он действует, соединяя единичность вещи и особенность идеи.
Все три компонента логоса в семантическом треугольнике объективны, но когда мы сходим с орбиты триипостасного сущего на единственный вектор отношения знак = идея (отношение по-знания на уровне бытия), тот же самый знак является словом, воплощенным логосом, а та же идея углубляется в своих содержательных формах, давая новые диалектические раздвоения: представление-образ, логическое понятие, сакральный символ. На внешней сфере движения «треугольника» мир целостен, он живет; на внутренней сфере «квадрата» он дробится на сопоставляемые друг с другом (в сознании) познавательные способности, являемые как содержательные формы концепта (он же явленное слово). Логос, отраженный в слове, теперь доступен осознанию и познанию.
Важное отличие идей от понятий у Соловьева заметил Е.Н. Трубецкой (1913: I, 290): идеи субстанциальны, т.е. они не только имеют свое предметное бытие наряду с остальными компонентами Логоса – знаком и вещью, но имеют, кроме того, «своих собственных особенных субъектов» в себе самих. Отвлеченные же понятия выступают переходной ступенью между идеей и чувственным явлением. Общее понятие как промежуточная форма есть и отрицание частного явления, и утверждение всеобщей идеи:
«так, например, общее понятие человек не только заключает в себе отрицание частных особенностей отдельных индивидуальных людей, но вместе с тем указывает на высшее единство, объемлющее всех людей и вместе от них отличное: оно должно иметь собственную независимую от них объективность, которая делает его общей для них объективной нормой» (там же).
Оказывается, что «собственные особенные субъекты» идеи преобразуют распределение членов семантического треугольника, создавая при этом параллельный знаку «мир»:
· слово в отношении к представлению о предмете или
· слово в отношении к понятию об объекте.
Субстанциальность идеи расходится в свойствах общего понятия (категории), которая, в свою очередь, становится содержательной формой понятия. Всё усложняющиеся круги явленного не выходят за пределы словесного знака, который один постоянно остается неизменным. Потому «и существует слово – второй подъем сознательной жизни (первый – память. – В.К.) над текущею наличностью, над παντα ρει» – всё течет (Соловьев 1988: I, 819). Ведь
«истинное назначение слова состоит не в процессе говорения самом по себе, а в том, чтó говорится, – в откровении разума вещей через слова или понятия» (там же: 515).
Афористически изложено понимание языка как речемыслительной деятельности, а не коммуникативной его «функции».
Выясняется, что именно
«язык – это реальный разум» (там же: 284),
именно слово связано с «понятиями разума», способными воплотить любую идею.
«Единичный факт чувственного опыта, единичное ощущение никогда не может быть передано в словах, потому что все слова имеют общее логическое значение» (там же: 664),
но точно так же и рационализм недостаточен для познания, поскольку для него существует только понятие как единственная содержательная форма (там же: 681). Между тем
«общие понятия могут утверждаться или как схема явлений, или как тени идей, закрепленных словами» (Соловьев 1988: II, 204),
т.е. они либо априорны (по Канту), либо абстрактны (по Гегелю). Значение понятия преувеличено; оно
«по существу своему, и как показывает самое слово (по-н-ятие, Be-griff), не есть что-либо состоящее или пребывающее, непосредственно готовое, – оно есть не что иное, как самый акт понимания, чистая деятельность мышления» (там же: 33),
тот момент, который, будучи преходящим, не отражает сущности идеи, а только приближает к ней в соответствии с потребностью самого момента. Понятие соотносится с явлением, а не с сущностью, к которой приближает символ. В конце концов,
«всякое понятие держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному, и всякая действительность сводится к той, которую мы даем в себе самих в непосредственном чувстве» (там же: 233).
Ни явление, ни понятие о нем сами по себе и даже совместно недостаточны, они одномоментны и потому должны войти в непременную связь со словом, поскольку во всех своих проявлениях
«жизнь имеет свою логическую (словесную) сторону» (Соловьев 1988: I, 666),
а конкретные формы воспроизведения жизни как раз и требуют воплощения понятий в слове, в частности, и потому, что
«язык есть самое глубокое и основное выражение народного характера» (там же: 502).
Приведем развернутое высказывание Вл. Соловьева о слове, попутно комментируя его:
«Мы можем о слове с ясностью и достоверностью утверждать лишь следующее:
1) слово существует как психический факт»
(слово – воплощенный логос; психологическое предшествует логическому: сходим важней, чем восходим. – В.К.);
«2) всякому слову сверх фактического присутствия его в наличном сознании присуще универсальное значение»
(которое задано идеей, т.е. слово как знак соотносится с идеей и тем самым становится словом; в другом месте сказано: «слово-звук наглядно оказывается подвижной оболочкой слова-смысл» (там же: 810). – В.К.);
«3) слово получает свой психический материал посредством памяти, т.е. посредством особого психического факта, состоящего в реакции чего-то сверхвременного против непрерывной смены наличных состояний сознания»
(первоначальная фиксация содержания мысли посредством образа, который, не нарушая целостности восприятия, позволяет задержать познанное в сознании. – В.К.);
«4) предполагая факт памяти, слово само предполагается мышлением, которое без слов не может быть соединением определенных и всеобщих элементов, т.е. не может иметь логического значения»
(не может, следовательно, понять понятием, необходимым и достаточным для каждого акта познания, который и представляет собой соединение вещно определенных и идеально всеобщих элементов. – В.К.);
«5) хотя те или другие слова могут быть выдуманы, т.е. явиться условным продуктом мыслительного процесса, но только на основе уже существующего слова, без которого невозможен и самый процесс»
(как на словообразовательном, так и на содержательном уровне: новое слово как форма образуется на базе уже существующих морфем; новое значение как содержание также исходит из уже известного слова; в этом совпадении содержательного и формального преобразования слова, основанного на одной и той же основе, содержится расхождение между современными лингвистами – семантическое словообразование или просто изменение значения слова – многозначность слова? – В.К.);
«первоначально же слово как основа раздельного и отчетливого мышления не может быть на нем же основано, а есть факт, предваряющий всякую рефлексию и не обусловленный субъективно ничем другим, кроме сохранения памятью данных психических состояний, так что само слово может быть определено лишь как прямое воздействие чего-то сверхфактически всеобщего на ту или другую отдельность единичных психических фактов, подобно тому как память есть прямая реакция чего-то сверхвременного на процесс непрерывного возникновения и исчезания психических состояний.
Как память, поднимаясь над сменой моментов непосредственного сознания, удерживает исчезающее и возвращает исчезнувшее, так слово, поднимаясь, кроме того, над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой. Память есть надвременное в сознании, слово есть и надвременное, и надпространственное» (там же: 811 – 812).
Вл. Соловьев вплотную подошел к формулированию третьего среди содержательных форм – символа, но останавливается здесь, поскольку полагает, что символ – многозначное понятие. Например,
«слово вообще есть символ, т.е. знак, совмещающий в себе наличную единичность со всеобщим значением» (там же: 811).
Зато философ осознал, что именно в слове сознание освобождается от полного подчинения времени и пространству, что в слове и содержатся те априорные схемы рассудка, которые Кант искал вне слова.
Исходя из слова в своей философской позиции (конкретный реализм), Соловьев ориентируется на символ как на основную содержательную форму слова: только символ позволяет связать идею и вещь непосредственным отношением смысла. То, чем работают, остается в подтексте, из него исходят, данное задано. Однако дар слова есть такая натуральная принадлежность человека, как его чувство:
«язык не выдумывается, как и любовь» (Соловьев 1988: II, 514).
7. Философские понятия
Кратко изложим другие положения Соловьева, относящиеся к нашей теме.
Анализ должен идти от целого к частям, развертываясь в своем дроблении до минимальных единиц. Эта позиция оказалась вполне приемлемой для московской филологической школы, которая в своем анализе языка исходит из предложения и доходит до дифференциальных признаков фонемы.
Система никогда не выдается за объективно существующую, а остается «системой мнений», т.е. взглядов, в «целостности организма», т.е. в единстве всех компонентов такой системы (что бы ни составляло системы). Система есть субъективное отражение реальных отношений, которые цельны в своей идее; невозможно адекватно реальности передать такие отношения в системе, и только совокупная множественность систем (= взглядов, теорий, гипотез) в состоянии приблизить к постижению идеи. Это положение теории Соловьева для московской филологической школы оказалось неприемлемым. Идеальный образ идеи, представленный как система, здесь выдают за объективно существующие отношения.
Развитие системы в последовательном приближении к истине путем накопления мнений, исключает позитивистское накопление фактов, признаков, доказательств и т.п.: развитие системы понимается как перемаркировка наличных элементов целого; изменяется различная степень ценности таких элементов в изначально существующей цельности их набора. У Соловьева речь идет обычно о трех элементах, которые перестраиваются в зависимости от той идеи, которая в данный момент прорабатывается сознанием (см. § 3 – о соотношении между бытием, сущим и сущностью). При этом
«всё испытывается своим противным» (там же: 236).
Изменение системы толкуется телеологически: развитие определяется не причиной, а целью, поскольку причина, как время, пространство и пр., всего лишь формы человеческого познания, снятые с языка. Телеологичность как позиция стала важным признаком современных лингвистических теорий. «Философия конца», как назвал эту точку зрения Н.А. Бердяев, обусловила появление новых концепций развития языка.
Основным методом познания признается диалектика.
«Под диалектикой я разумею такое мышление, которое из общего принципа в форме понятия выводит его конкретное содержание; так как это содержание, очевидно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключаться только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в актуальность, так что начальное понятие является как некоторое зерно или семя, последовательно развивающееся в идеальный организм» (Соловьев 1988: II, 226).
Диалектика есть развертывание понятия в суждение, или, как говорит сам Соловьев (там же: 228), она
«есть только связное воспроизведение этих идей в их общих логических схемах»
– раскрытие понятия в суждении; следовательно, и лингвистическое исследование должно исходить из слова как основного компонента языка. Такова позиция традиционной петербургской филологической школы. Когда речь заходит о содержании смысла, исходно слово; формальное следование единиц языка противоположным образом обратимо: от предложения к слову. Восходим на логической основе слова; сходим же на психологической основе знака. Таков этот синтез Соловьева: предусмотрены все возможности движения мысли, но предпочтительность позиции определяется теоретической установкой на форму или на содержание словесного знака. Сам Соловьев в этом отношении колеблется, его колебание определяется семантическим наполнением термина:
«Итак, идея есть форма» (там же: 285)
– синкретично представленное понимание формы как содержательной формы. Однако
«истина заключается не в форме мышления (понятия), а в его содержании. Но истинным содержанием мысли не могут быть ощущения, которые сами суть только отношения» (Е.Н. Трубецкой 1913: I, 230)
– в этом толковании речь идет не о содержательной форме, а о формальном содержании мысли.
Говоря о философии Соловьева, Вячеслав Иванов заметил:
«Еще ему суждено оставаться непонятым; значение его мы еще не можем измерить»;
«певец божественной Софии, он был художником внутренних форм христианского сознания»,
«проникнут природною силою вселенского Логоса» (Иванов 1994: 337 – 338, 343).
Высказывания известного символиста покрывают всю сумму исполненного Соловьевым, включая сюда потаенный смысл русского концепта.
Бердяев отметил эту сторону философствования Соловьева:
«Вл. Соловьев несколько раз говорит о мистическом реализме русских, и он прав, ибо и его сочинения представляют своеобразное сочетание мистических и рационалистических элементов, какое мы встречаем, например, у Сковороды и даже у самого Белинского, противника всякой мистики, но живо интересовавшегося религиозными вопросами. Народник Юзов видел в преобладании чувства над рассудком характерную черту русской души. Это в сущности очень близко к утверждению, что мистика преобладает в русском мышлении. Отметим, что Лавров считал мистицизм характерной русской чертой» (Радлов 1991: 99).
8. Сергей Николаевич Трубецкой(1862 – 1905)
С.Н. Трубецкой в своем исследовании Логоса объясняет многие непоследовательности Вл. Соловьева. Логос как универсальное разумное начало, выражение связи общего и частного, воплощенное в слове, есть знание, тогда как обратное движение от слова к Логосу есть по-знание. Соотношение слово-идея взаимообратимо, и если на векторе идеи размещен не Всеобщий Разум, а субъект, Логосу идеи соответствует мысль, а мысль познает только сродное ей. Чтобы познание было истинным, необходимы некоторые содержательные формы словесного знака, соответствующие в своей структуре мыслимому. Идея же – мыслимое – есть объективный предмет понятия, он вне времени и пространства, идея вне изменения, но только она истинна. В этой проекции сознания Логос есть не только идея – мыслимое, но и воплощенная, и осознанная идея одновременно; это идея, которая как бы вбирает в себя и вещь, и знак:
«Здесь мы приходим к учению великого Аристотеля, которое мы считаем краеугольным камнем метафизики: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своей предельной и безусловно желательной формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия, вечно достигнутая цель» (С.Н. Трубецкой 1908: 62).
Платоновское понимание идеи как первообраза и причины регулируется аристотелевским пониманием формы как идеи в цели. Соловьев говорил о нормативности идеи – Трубецкой утверждает, что форма есть норма мира, воплощение идеи. Колебания Соловьева объясняются различным происхождением идей, воссозданных философом в его синтезе. Так, обогащение идеи этическим элементом восходит у него к философии стоиков, которая через патристику попала в русскую философию и стала одним из свойств русской ментальности вообще. Было бы напрасным трудом перебирать все источники Соловьева (это уже сделал Лосев), чтобы отыскивать зерна его философствования. Если он сам утверждал, что Филон Александрийский был последним великим философом, поскольку именно он ввел философию в христианство и создал христианское богословие, т.е. дал основу всякой религиозной философии, это вовсе не значит, что этому еврею Соловьев и следует в своем философском синтезе. Он просто отражает русскую форму философствования, как она сложилась в течение столетий.
Сам С. Трубецкой в своей философии уже не конкретный реалист, подобно Соловьеву, он скорее конкретный идеалист, т.е. он иначе понимает сущее: сущее как идея есть являющееся – сущее есть явление. В отличие от объективного идеализма Соловьева: Трубецкой одновременно и эмпирик, и субъективный идеалист. Его часто называют неокантианцем, но это не совсем точно. «Неокантианец» он потому, что интересовался не онтологическими, а гносеологическими проблемами философии, он и создал первую русскую теорию познания. Развивая некоторые положения своего друга: Трубецкой еще ближе, чем Соловьев, подошел непосредственно к феноменологизму как научному методу познания.
Трубецкой колеблется между номинализмом (отсюда его эмпиризм) и концептуализмом как умеренным номинализмом; он концептуалист по объекту (сущее как являющееся: «всё имеет идеальное начало в самих вещах» (С.Н. Трубецкой 1994: 611)) и трансценденталист по методу (сущее как идея есть мыслимое (там же: 619)).
«Метафизическое, как сверхчувственное, не может быть дано чувственно; но оно может открываться в чувственном» (С.Н. Трубецкой 1910: 48).
«Вещи противополагаются понятиям» (С.Н. Трубецкой 1994: 629),
а поскольку они не тождественны в представлении философа, то его трудно отнести к реалистам. Вместе с тем веру, укорененную в воле, он вводит вместо интеллектуальной интуиции Соловьева, в соборном co-знании ищет критерии истинности для познающего разума.
Однако в принципе каждый крайний концептуалист, т.е. номиналист, тянет в сторону феноменологической трансцендентальности: в явлении он видит сущность. Этим он и отличается от реалиста, который сущность видит за явлением и потому всегда является диалектиком. С.Н. Трубецкой не диалектик:
«…философия есть прежде всего анализ по преимуществу, предполагающий интуицию и синтез» (С.Н. Трубецкой 1910: 41).
Больше, чем Соловьев, Трубецкой погружен в формальные отношения между вещами. Даже абсолютное есть всего лишь формальное отношение для другого (С.Н. Трубецкой 1994: 709). Вообще
«сущее не есть идея, точно так же, как оно не есть явление» (там же: 629)
– верное, но неполное утверждение, полагает сам философ (там же: 634). Концептуалист исходит из понятия, оно всегда в центре его размышлений; живо лишь понятие, которое находится в отношении к конкретному (там же: 630). Устранение идеи объясняется не следованием аристотелевской схеме «форм», но недоверием к абстрактным понятиям вообще. Будучи как бы предтечей структурализма с его обожествлением отношения в системе (в том числе и для своего сына – Н.С. Трубецкого), С.Н. Трубецкой еще колеблется относительно статуса отношения: абсолютно оно или нет? С одной стороны, мы слышим гимн в честь глагола быть (там же: 697, 708 и др.), который являет собою формальное воплощение идеи отношения; с другой стороны, выясняется, что без понятия субстанции не может быть понятия об отношении (там же: 645). Еще:
«Отношение есть основная категория нашего сознания и основная категория сущего»
одновременно, это вообще «основная истина философии» (там же: 697). Поскольку же
«наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего» (там же: 699),
то можно сказать, что С. Трубецкой напрямую связывает уровень сущего с уровнем co-знания, как бы проскакивая средний мир – эмпирически предметный мир. Явление и есть сущее, тогда как из поля внимания исчезает сущность. Такова эта конструкция отношения – с устранением среднего члена, своего рода энтимема сознания. Сознание равнозначно знанию, а познание оказывается избыточным, точнее – оно становится всего лишь способом оформления знания.
Возвращаясь к проблеме метода: Трубецкой внимательно рассматривает все три возможные теории:
· теорию явления – феноменологию;
· теорию сущего – трансцендентализм;
· теорию сущности – диалектику.
Соответственно он и называет их:
· эмпирический идеализм,
· критический идеализм и
· диалектический идеализм (С. Трубецкой 1994: 598 сл.).
Теория явления – это «среда относительного», именно в границах этой теории и возникает структурализм. Поскольку «нет объекта без субъекта», то и «явление есть отношение объекта к субъекту»; мир как явление предполагает существование субъекта, «ибо быть объектом означает не что иное, как быть для субъекта», так что и мир явлений есть прежде всего факт co-знания (там же: 607 и 599).
Теория сущего связана с толкованием универсального в познании.
Что же касается теории сущности, то ее С. Трубецкой не очень жалует: диалектика работает на отвлеченных понятиях, которые различаются во внутреннем своем противоречии, «как только мы попробуем их продумать».
В изложении С. Трубецкого много сложностей. Постоянное смешение субъекта как идеи (или Бога) и субъекта как индивидуума (он – объективен… он – идеален) препятствует однозначному осмыслению позиции С. Трубецкого. Это вообще трудно сделать, поскольку в основном он толкует других философов, попутно излагая свою точку зрения. Но общее представление об этих взглядах составить можно.
· Номиналисты как эмпирики ищут познания в чувственном опыте;
· реалисты как мистики – в непосредственном (имманентном) восприятии сущего;
· рационалисты концептуалисты сущее постигают в акте мышления,
но только конкретное единство всех познавательных способностей может стать источником познания сущего (там же: 693).
«Все явления <…>подчиняются законам сознания как реальные объекты опыта и восприятия» (там же: 600),
поскольку и
«связь явлений есть логическая связь» (там же: 604),
и
«мир как закономерная связь явлений, причинно обусловливающих друг друга, существует объективно, независимо от каких бы то ни было состояний сознания» (там же: 603).
Логика мира есть логика мысли, а в мысли наличествует одно лишь понятие, которое закрепляется, определяется, обозначается словами (С.Н. Трубецкой 1908: 27).
Если все эти рассуждения, по необходимости кратко изложенные, перевести на понятия, нам более знакомые, окажется, что С. Трубецкой со своей концептуалистской позиции, устраняя из обсуждения и образ, и символ, по существу говорит о концепте, именуя его понятием, или сущим. В этом кроется объяснение тому факту, что он:
· сводит познание к сознанию (в совмещении линий S и D конструируется понятие как единственная содержательная форма);
· устраняет из обсуждения вопрос о различии сущности и сущего, и т.д.
Другими словами: Трубецкой вплотную подошел к проблеме концепта, тем самым закончив начатый Соловьевым синтез содержательных форм концепта.