Мы не хотим заниматься пустым извитием словес и считать решением вопроса какую-нибудь новую дистинкцию или новый термин.
По мнению С.С. Хоружего (1994: 180), высказанному решительно, «диалектический романтизм» Карсавина близок к феноменологизму, но резко противоположен персонализму: «в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк». Последнее важно: все три философа представляют петербургскую философскую школу, феноменологизм и интуитивизм – их родовые черты.
Глубоко изучив средневековый реализм с его мистическими проникновениями в сущность, Карсавин и сам обладал сильной интуицией мистического типа. Известно его деление веры на собственно веру, религиозность и церковь (вера – доверие – доверчивость), почти соответствующее типам интуиции, по классификации Лосского, и восходящее к тому же источнику (А.И. Введенскому). Все три толкования, безусловно, индуцированы символом Троицы – она же «семантический треугольник», в котором «вера» эквивалентна «слову», Логосу, интуиции «симфонической личности». Религиозность по такому распределению занимает место идеи (идеологии), а «тело» церкви есть определенно «вещь».
«Очень трудно выделить и „доказать“ раскрываемое здесь понимание веры, и не только в силу тонкости самого предмета. Слова живут своей жизнью, и с такими терминами, как „fides“[5] сочетались определенные навыки упрощающей суть дела мысли. Мы же стараемся уловить изначальную связь элементов, всегда почти выступающих в сознании разъединенно <…> Веру часто <…> понимают просто в смысле совокупности истин или в смысле убежденности в их истинности. Никто, кроме мистиков, не стремится к психологическому анализу, да и мистики часто подменяют этот анализ готовыми положениями богословия» (Карсавин 1997: 201).
Между тем процесс мистического озарения чрезвычайно важен при объяснении начальных фаз интуитивного проникновения в сущность.
«Таким образом, в мистике оживает костенеющая традиция религиозности и напряженнее бьется религиозная мысль.
Поскольку мистика живет в традиции, она сильнее связывает человека с религиозным, но не вносит новых антиномий в религиозность, а только обостряет <…> уже указанные» (там же: 160).
Эти антиномии отчасти искажают полученную в результате мистического озарения картину.
«Мистика оживляет внешнюю религиозность, мистика же ее и обесценивает; она обезличивает человека и она же дает ему свободу, усиливает дуализм углублением восприятия греховности и метафизических сил и уничтожает его обращением к Божеству и пантеизмом…» (там же: 173).
Мистика не ограничивается знанием – это путь к познанию, и в том состоит ее опасность для ортодоксов; в истории русской мысли мистицизм и стригольников, и Нила Сорского, и Григория Сковороды, действительно, склонял их к гностицизму в их предпочтении знания – познанию; ср. (там же: 174). В Средние века
«думает человек разными системами, живет стихией» (там же: 182),
дуализм – основа его мировосприятия; однако, дойдя до предела в своем развитии,
«дуалистическая система становится отвлеченной, теряет яркие краски реалистической религиозности»,
хотя только
«дуализм решает моральную проблему»,
только он в состоянии поставить этические вопросы текущего дня (там же: 179).
Как и любимый его философ Николай Кузанский, Карсавин использует привативные оппозиции в объяснении исторических фактов. Например, изучая религиозную деятельность, он говорит:
«Чтобы лучше увидеть бескорыстные ее стороны, ее лучше рассматривать на факте из области корыстной религиозной деятельности» (там же: 185),
ибо бескорыстие нарушает систему корыстной деятельности. Апофатическим отрицанием всех признаков корыстного путем последовательных их снятий приходим к понятию бескорыстного. Очень интересная трансформация привативности: положительная (этически) сущность оказывается немаркированной по признакам содержания, т.е. отрицательной. Всё дело в системности. Если системным элементом является корыстное, то, естественно, бескорыстие есть (для этой системы) отрицательность.
«Метафизическое влияет не только на душу человека: а и на весь материальный мир» (там же: 75)
как одушевляющая жизненная сила.
Начитанность в средневековых текстах сказывалась даже на стиле Карсавина. За способность пластично вписываться в тему, в объект или метод описания Хоружий (1994: 143) склонен даже считать Карсавина эклектиком, что вряд ли справедливо. Карсавин – художник, а не мыслитель, гносеология для него «лженаука». Гегель с его Понятием ему чужд, а само понятие как содержательную форму он понимает просто как «моменты» («качествование» – любимое слово – явления). Хоружий дал сжатую характеристику метода Карсавина (там же: 148), исходя из объяснений самого философа.
Явления и вещи всего лишь окачествление сущностей, это всегда отношение, опосредуемое целым (всеединством), что и описывается найденным в схоластике геометрическим способом: одна точка на окружности связывается с другой путем «разматывания и сматывания центра» – проведением радиусов из первой точки в центр и из центра в другую точку. Это – целостность, снимающая проблему причинно-следственных связей. В каждый «момент» явленности (т.е. поятия «понятия») любая точка-вещь на поверхности есть одновременно и она сама, и определяющая ее сущность центра.
Но понять такую точку можно лишь в отношении к другой такой же точке, а это значит – через посредство символа. Перед нами, другими словами, предстает «семантический треугольник» в постоянном развертывании своих сторон, причем две вершины треугольника (символически слово и вещь) всегда на внешней стороне, на дуге окружности, а идея – в точке, она неподвижна и не имеет пространства. Поэтому она вечна. Эта
«модель всеединства, основанная на идее стяженного присутствия единства в его моментах оказывается иерархической моделью»,
исключающей дискретное прерывание мира (там же).
Можно сказать больше. Это модель, которая, не прерывая традиции, идущей от средневековых мыслителей, помогает понять движение содержательных форм – явленных форм концепта, – от концепта и к концепту.
Философия личности у Карсавина – главное. Это и есть диалектика вхождения в концепт (умер: «метафизическая смерть») и выхода из него возрожденным в новых качествах. Философский романтизм, не разделяемый многими современниками, но очень близкий к философскому утопизму Федорова и революционному романтизму Эрна. Только восстановлению и возрождению подлежат не тела умерших (не «вещи»), а слова. Преображение Слова Мира путем возвращения в концепт.
Символ и образ для Карсавина – основные содержательные формы явленного смысла Логоса, а сам Логос есть единство множества (идеи сущего) (Карсавин 1994: 70, 149). Анализируя труды раннехристианских мыслителей, Карсавин на их терминах подходит и к идее концепта. Это – и идеи Платона, и семенные логосы стоиков, и первообразы Ареопагита (παραδειγμα ʽобразецʼ); ср. также диалектические парадигмы Николая Кузанского (там же: 18, 60, 149). Пифагорейский квадрат вполне определенно сводится к Троице (там же: 31) и т.п.
На средневековом материале Карсавин может ставить проблему символа на метафизические основания (цикл развития такого символа завершен). Вообще
«символизм не забава, не игра суетного ума, а метод религиозного мышления <…> С помощью символизма раскрывается внутренний строй и смысл мира, метафизическая его природа <…> Он предстает в виде слаженного, внутренне определяющего себя целого, из которого нечего выкинуть и в котором ничего нельзя изменить, потому что всё имеет свой смысл, понятный при сопоставлении с другими явлениями»
в их системе (Карсавин 1997: 151).
«В символизме сказывается стремление к познанию настоящей природы мира и твердая вера в возможность этого. Метафизическая и мистическая сторона символизма особенно привлекает, придавая особую выразительность <…> толкованиям» (там же: 62).
Именно символизм постоянно возрождает деистическое понимание сущности.
Да, говорит Карсавин,
«символическое понимание мира его обесцвечивает. Но тот же символизм может уничтожить противоречие неба с миром» (там же: 209),
что так важно для человека средневековья. Нынешний же человек, которому кажется, что он живет в режиме понятий, получает символ в иной проекции, для него именно символ в своей двоичности (одновременно и образ, и понятие) предстает во всех красках. Так и Красавин отказывается от новых терминослов, говоря следующее:
«Не так уже важно, прав я или не прав со своим различением слов. Мне кажется, что прав, и поэтому я не считаю необходимым выдумывать новые слова для понятий, различие которых для меня существенно» (там же: 22).
На понимании идеи личности («человек») Карсавин показывает свой метод реалистической диалектики.
«Каждая личность должна осознать себя как свободное осуществление высшей личности»;
индивидуум – фикция, вымысел,
«человек „индивидуален“ вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. высшее сверхъиндивидуальное сознание и высшую сверхъиндивидуальную волю»,
и каждый индивидуум выражает общее специфическим:
«Если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. он совсем не будет» (Карсавин 1994а: 112 – 113).