«Повторяю – субъект развития вовсе не отвлеченное понятие и не отвлеченная реальность в духе зло высмеиваемых и победоносно уничтожаемых „человека вообще“, „стола вообще“ и т.п. С подобным пониманием „идей“ легко прийти в отчаяние от необходимости поместить в „умном мире“ не только софийного клопа, а и сосуд, стоящий ночью под кроватью <…> Субъекта развития нет где-то в пространстве и вне всех моментов этого развития и вообще вне самого процесса развития <…> Он – актуальное многоединство, конкретное единство многого…» (Карсавин 1922: 6 – 7).
В «Философии истории» Карсавин подробно рассматривает понятия «развитие», «символизм», «система», «общее понятие» и другие.
Понятие «система»
«весьма загадочно. Если толковать систему как пронизывающую элементы, придется отвергнуть их неизменность (система синхронна. – В.К.), из которой мы исходим в построении самой системы, и само понятие изменения подвергнуть какому-то существенному преобразованию. [I] Если мыслить систему вне элементов, становится неуловимым, в чем же заключается ее реальность и каково отношение ее к элементам, без которых ее как будто нет. [II] Можно попытаться понять ее как фикцию, как случайное взаимоотношение элементов: но тогда, чтобы остаться последовательным, надо истолковать взаимоотношение элементов не в смысле простого меняющегося сосуществования их, функциональной взаимозависимости, ибо это уже систематическое взаимоотношение, а иначе» (Карсавин 1993: 19),
например, толковать соотношение элементов системы как причинное проникновение одного элемента в другой, что «вынуждает к преобразованию понятия „изменения“», поскольку допускается «новое понятие „силы“ – столь же загадочное, как понятие системы». [III] Но систему можно понимать как реальную связь элементов, «подобно тому, как я (внешняя сила) расставляю на доске шахматы», хотя и в таком случае система «обоснованной реальности не приобретает» (там же). В принципе, Карсавин рассматривает проблему системы как универсалию абстрактной сущности, предлагая все три возможные трактовки в их комбинациях: концептуалистскую [I], реалистскую [II] и номиналистскую [III].
«Исходя из разъединенного множества одинаковых элементов, она (система. – В.К.) влечет к отрицанию их значения и даже бытия. Сами элементы остаются непознаваемыми – познание всецело сосредоточивается на системе их отношений; и в конце концов мы стоим перед угрозою утверждать систему отношений, отрицая то, что друг к другу относится, или выводя соотносящееся из отвлеченного отношения»,
причем прерывность элементов приводит мысль
«к отрицанию самой системы как единства. Она словно стремится завершить умаление всеединства к полной его гибели» (там же: 196 – 197).
«Обоготворение системы, превращаемой в метафизическую силу», объясняется исключением из обсуждения идеи развития, включающей в себя также развитие иерархии: от живого целого к частям, каждая из которых содержит в себе все признаки целого (там же: 200). Это пример диалектического подхода к толкованию одной из таинственных «метафизических сил».
Понятие «развитие» рассматривается на пространстве всей книги. Карсавин последовательно прослеживает отличие развития от изменения, становления, истории и прогресса, выступая при этом против причинности в историческом процессе.
«Развитие<…> означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытие чего-то уже потенциально, но только потенциально данного, т.е. актуализацию ранее актуально не бывшего, обогащение бытия, и склоняет мысль к отождествлению его с процессом»
– с единственной опасностью уменьшить значение будущего в пользу настоящего и особенно прошлого (там же: 34).
«Развития нет без завершенности и без усовершенности. Вне их оно непонятно, непостижимо, не существует» (там же: 56)
– но завершенность предполагает будущее в отношении к прошлому, а «непостижимость» означает, что процесс, не дошедший до своего конца, непонят как несуществующий. При этом
«познание развития всегда есть познание о нем одного из моментов»,
а само развитие
«понятно только в связи с тем, что признается его целью или – лучше сказать – смыслом» (там же: 63),
помогающего познать «развитие изнутри его самого» (там же: 67). Таким образом,
«понятие развития является высшим и основным из тех „общих“ понятий, которыми пользуется история в познании исторического становления» (там же: 210),
потому что
«процесс развития в целом может быть понят только из его идеи, а идея в диалектической раскрытости своей, в своей системности не всегда выразима…» (там же: 229).
В отличие от развития,
«оценочное построение, будучи развернутым во времени, дает схему прогресса» (там же):
«идеал прогресса есть должное, желаемое и неизбежное» (там же: 240).
Идею прогресса Карсавин возводит к ее первоисточнику –
«категория прогресса совершенно неизбежна в рамках иудаистического понимания истории» (там же: 171).
Содержание же истории –
«развитие человечества как всеединого, внепространственного и всевременного субъекта» (там же: 88).
Историк показывает исторические события «через себя самого»; «исторический синтез всегда индивидуален» и потому модное теперь написание «группою „выдающихся“ специалистов» общей истории становится в высшей степени бесполезным предприятием (там же: 220).
Причинность также малозначительная категория, поскольку
«для установления причинной связи между историческими „фактами“ надо получить их в полной разъединенности, что невозможно <…> Простое сосуществование еще не свидетельствует о наличности причинной связи» (там же: 33).
Нет нужды в этом понятии и как «причиняющей силы, так как для применения понятия причинности необходима прерывность» событий и фактов (там же: 20).
Возвращается Карсавин и к символизму.
«Не надо забывать о том, что все наши различения неизбежно искусственны, недостаточны, символичны. Нашим языком и в наших понятиях мы лишь несовершенно и приблизительно выражаем всеединство» (там же: 90).
При этом
«материальное само по себе, т.е. в оторванности своей не важно. Оно всегда символично и в качестве такового необходимо для историка во всей своей материальности» (там же: 101),
«как символы общего и как единичные, неповторимые его индивидуализации» (там же: 190).
«Символ считаем полнотою реальности»
независимо от точек зрения на исторический процесс (там же: 258).
Диалектическое истолкование «общих понятий» возвращает к системе:
«Общее понятие в нашем соображаемом мире, конечно, есть система. Оно отделимо и отделено от содержимых им элементов или точек, как отвлеченное бытие от конкретного. Оно выражается так, что сохраняет абсолютную внеположность своих элементов и, естественно рассматриваемое как их соотношение или связь, позволяет от присутствия некоторых заключать к присутствию остальных по формуле: „если… то…“. Для него типична условная форма… При этом высшее понятие объясняет и обосновывает низшее» (там же: 195 – 196).
Нужны ли исторической науке общие понятия? Реалист должен ответить на этот вопрос положительно. Однако
«общие исторические понятия обычно не выступают явственно в историческом исследовании в силу некоторых <…> особенностей исторического метода. Они скрываются за неопределенными, иногда наводящими на ложное истолкование терминами, вроде „взаимозависимости“ исторических явлений, „причинной“ или „функциональной связи“, „сил“, „факторов“, „законов“ и т.п.» (там же: 183).
Отсюда вывод:
«Историческое общее понятие всегда выражает или символизирует нечто непрерывное, не отделимое от иного, не выделимое и поэтому не поддающееся измерению и математической формулировке» (там же: 189).
Среди новых понятий останавливает внимание термин «всевременность» души – поскольку
«душевность является основною стихией истории» (там же: 97).
Средневековью присуща всевременность, которая
«не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее. Во всевременности все дано „сразу“, и будущего, как еще не осуществленного, нет» (там же: 44 – 45).
Именно так и относилось средневековье к идее будущего времени, представляя их в языке различными модальными словами.
На протяжении всей книги Карсавин полемизирует с номиналистским пониманием истории и развития. Например,
«при допущении бесконечности прогресса оно превращается в фикцию, так как от „блага“ остается только называние, „имя“, которому в отрицающем абсолютное и потому в номиналистическом мировоззрении не соответствует ничего» (там же: 242).
ГЛАВА XV.РАЗРУШЕНИЕ РЕАЛИЗМА: ОБРАЗ И ПОНЯТИЕ
I. СКЕПТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ВАСИЛИЯ РОЗАНОВА
Розанов один – сам по себе – на своей воле.
По верному слову Михаила Пришвина, ученика и последователя Василия Васильевича Розанова (1856 – 1919), философия его есть «идейное истощение», «слабость, превзойденная хитростью»; это
«страх перед кошмаром идейной пустоты (моровое крушение) и благодарность природе, спасающей от нее» (Пришвин 1994: 167).
Это – истощение реализма в творческой практике мыслителя, разочарованного в мыслительном акте. Идея понимается и как противоположная вещи («природе»), и как совмещенная с нею (в сознании). И пантеизм, и панлогизм одновременно. Постоянные метания между «иудейским вещизмом» и антииудейским мистицизмом. А. Гулыга (1995: 147) верно заметил, что у Розанова «быт перерастает в бытие, в сущность», в нем слишком много языческого (культура плоти и земных радостей вплоть до «чая с баранками»), и потому рост к сущности у него замедленный, неторопливый, с оглядкой и подмигиванием.
1. Философия
«Разноцветная душа» Розанова (слова Горького) стала тем органом русской жизни на сломе эпох, который чутко отзывался на все страшные события времени: на движение «чумазых» новорусских дельцов, на напор революционных демократов, на засилие мирового еврейства, на продажность попов, адвокатов и интеллигенции, на пожар мировой войны. Маски, которые вынужден был носить Розанов, обманывали современников, но не могут обмануть нас: это позиция юродивого, потому что только юродивый на Руси имел право говорить правду без последствий для себя. Правду в лицо неправедным:
«Но я шалунок у Бога. Я люблю шалить»
– как шаловал некогда протопоп Аввакум, признаваясь в этой своей страсти.
«Может быть, во мне и есть изгибы змеи. Таким уродился <…> Но не упрекайте меня и не браните меня – во мне нет ядовитого зуба. Я смиренный русский ум. Гнусь, но не кусаюсь» (Розанов 1998: 166 и 125).
«И писательство – для меня по крайней мере – есть разрешение безумия в вереницы слов»:
«что-то налетало на меня. И я записывал» (Розанов 2000: 76 и 98).
Определение философии у Розанова чисто реалистское:
«Метафизика живет не потому, что людям „хочется“, а потому, что самая душа метафизична. Метафизика – жажда» (там же: 60).
И добавлял:
«В оттенках-то разницы – и сущность».
Розанов признает глубокую укорененность философии в ментальном поле сознания («самая душа метафизична»).
Розанов на дух не выносит модный позитивизм:
«И если там был огонь (инквизиция), то все-таки это не плаха позитивистов: холодная и с холодным железом <…> Возможно ли, чтобы позитивист заплакал?.. Позитивизм – философский мавзолей над умирающим человечеством. Не хочу! Не хочу! Презираю, ненавижу, боюсь!!!» (Розанов 1990: 93 и 414).
Иудейское философствование он воспринимает как типичное проявление этой «торгашеской философии»:
«Да, евреи вообще не имеют углубления в вещи, – нашего, арийского; они – скользящие. Ни ботаники, ни зоологии (в их истории) <…> Шум есть: мысли нет <…> Один крик. О, к этому они способны» (Розанов 1998: 109 – 110). –
«В революции, как и везде, евреи не творцы. Творит, выдумывает и рвется вперед арийская кровь. Это она бурлит и крутит воду. А евреи – „починщики часов“, как и везде, с мелкоскопом в глазу, и рассматривают, и компилируют подробности, какой-нибудь „8-часовой день“ и „организацию“ забастовки» (Розанов 1990а: 369).
До безжалостности справедливо оценивает Розанов и русских философов, своих современников:
«Несчастие Бердяева, что он православный, не католик, не мусульманин, не язычник, ни просто светский человек и не только писатель. Около этого есть немного мистика и немного философа. К тому дан блеск стилиста, собеседника и члена общества. Однако больше всего в нем француза и мусульманина <…> Но Бог послал его писать для русских и в неуклюжих русских журналах. От этого он вечно „не на месте“ и всегда раздражен, не удовлетворен и сердится. Но „по-алжирски“, т.е. красиво» (Розанов 2000: 176).
А вот характеристика другого философа:
«Булгаков честен, умен, начитан и рвется к истине. Теперь – к христианству. Но он не имеет беды в душе, ни бедствия в жизни. Он не восклицал никогда – „тону!“ – среди ужаса. Он профессор, а не обыватель, ученый, а не человек. А христианство (думается) открывается именно „немудрым земли“ в особых точках и в особые минуты. И, кажется, проникнуть особенно глубоко в не свои темы ему не удается» (Розанов 1998: 17).
Зная судьбу этих людей, поражаешься точности кратких характеристик Розанова.
По разбросанным в разных местах подобным заметкам видно, что для Розанова главное в философии: последовательность крупной мысли, вглубление в суть жизни и обязательно творение нового. Таким Розанов видит историка В.О. Ключевского: «последний русский ум» (Розанов 1998: 260).
2. Понимание
Несколько лет Розанов, отказавшись от подготовки к профессорскому званию, работал над большим сочинением «О понимании» –
«в „Понимании“ я тешил себя <…> и паче всего старался за идеализм в философии и за доблестную в России веру <…> История „О понимании“ – это сплошная 5 лет поэзия» (Розанов 1998: 27, 35, 108).
Поэзия мысли – так понимает свое творение писатель.
Два основных принципа лежат в основе работы молодого учителя гимназии:
1) «суть не в разницах, а в единстве» (Розанов 2000: 173)
и
2) «Мы ничего бы не знали. Если бы все не предчувствовали (моя „теория познания“)» (там же: 24).
Розанов подчеркивает важность всеобщего в единстве и роль интуиции в познании:
«понимание не только несомненнее науки и философии, но и обширнее, чем они» (Розанов 1996: 8).
Понимание противопоставлено знанию: оно
«образуется при господствующем участии человеческого разума, и внешние чувства – только орудия для него» (там же: 14),
«знание происходит по причине, а понимание образуется с целью» (там же: 15).
В этом противопоставлении проглядывает исконное русское двоение ума и разума – знания на глубинное (ведать) и поверхностно внешнее (знать).
«Вот признаки знания: бессилие разрешить вопросы разума относительно предмета его; ограничение сознанием существования этого предмета; ограничение знанием внешних признаков и наружных форм его, но не внутренней природы и строения; отрывочность предмета его; кажущаяся случайность его существования или появления <…> неусовершаемость его; отсутствие мышления в произведении его; бесцельность в его образовании» (там же: 23 – 24).
При этом
«между тремя свойствами знания: правильностью, истинностью и соответствием предмету – существует такая зависимость, что первое обусловливает второе, а второе – третье, а не наоборот» (там же: 13).
Очень глубокое определение истинности полученного знания. Ведь обычное суждение гласит, что истинность и правильность – синонимы, предполагающие «соответствие предмету».
Такие же суждения о знании излагал и Иван Ильин:
«…что знание есть разновидность обладания, имения, чтобы иметь, надо взять, понять; без взятия, по-ятия, не может быть ни по-нимания, ни понятия» (Ильин 1994: 87).
Заметно, что мысль философов движется в русле языка.
Так же и понимание вовсе не познание, только проникающее в смысл явления; понимать – значит уже иметь в себе знание, снова двоящееся в своих проявлениях:
«…повсюду и неизменно в понимании начало деятельное исходит от разума, начало пассивное дается природой» (Розанов 1996: 54),
идея и вещь сходятся в точке понимания. Ум и разум действуют в различных сферах, разум – в понимании сущности.
«Ум по преимуществу раскрывается в практической деятельности человека – в способности умело вести дела личные и в умении устраивать дела общественные»,
тогда как
«разум раскрывается в теоретической деятельности человека и отражается в жизни только в те редкие моменты, когда сама жизнь пытается стать его отражением» (там же: 25).
И вот откровение:
«Разум есть, существует ранее первого впечатления.., хотя разум и не имеет реального существования до соприкосновения с внешним миром, тем не менее он не есть отсутствие всякого существования» (там же: 38).
Так происходит сдвиг в сторону понимания помысленного сущего – концепта. По существу всё дальнейшее творчество Розанова было его раскрытием русских ментальных концептов, которые он находил у «простого народа».
«Посмотришь на русского человека острым глазком <…> Посмотрит он на тебя острым глазком. И всё понятно. И не надо никаких слов.
Вот чего нельзя с иностранцем» (Розанов 1990: 30).
И всё понятно – по общности языка и, следовательно, ментальности.
3. Творчество
Розанов начал трактатом «О понимании», которого никто не понял, и закончил «Апокалипсисом нашего времени» – пророчеством, которого никто не принял. И напрасно – что «не понял» и что «не принял». И в органически земном, и в идеальном исполнении мысль была одна, ницшеанская мысль, воспринятая от Константина Леонтьева как заклятие: Остановитесь! В то время как богословы утверждали, что
«массивность понятия Церковь-Тело защищена от атаки номинализма» (Флоренский 1985: I, 348),
Розанов утверждал, что Церковь – последний оплот духа – предала человека, впав в номинализм.