Стиль есть то, куда поцеловал Бог вещь.
Александр Кожевников (Кожев) (1902 – 1968) неогегельянец («экзистенциалистски ориентированное неогегельянство»), также выступающий и против неокантианства, и против интуитивизма персоналистов. По его мнению, Гегель уже создал и философию феномена речи, и определил понятие времени, в рамках которого движется речь. Работы Кожева малодоступны; использую статью (Визгин 1989) и книгу Кожева «Идея смерти в философии Гегеля» (Кожев 1990).
Продолжая исследования Ильина, Кожев также накладывает на восприятие Гегеля принципы русского философствования; он считает, что логика Гегеля
«не является в собственном смысле слова ни логикой, ни гносеологией; она есть онтология, или Наука о Бытии как таковом»;
его категории
«это онтологические, а не логические или гносеологические категории» (там же: 8).
Понятие для Гегеля также
«концептуально понятая реальность» – «реализованное понятие или понятая реальность» (там же: 9).
Более того,
«если угодно, „метод“ Гегеля – чисто „эмпирический“ или „позитивистский“: Гегель наблюдает Реальность и описывает то, что он видит, и ничего более» (там же: 16);
и дальше:
«ибо на самом деле метод Гегеля есть не что иное, как то, что называют в наши дни „феноменологическим“ методом» (там же: 40),
который заново «открыл» Гуссерль, когда наступило время. Правильно прочитанный Гегель в немецкой традиции породил «феноменологизм», как правильно прочитанный Гегель в русской традиции породил «онтологизм».
Диалектика есть снятие противоположностей; так, господство и рабство сняты в гражданстве, теизм и атеизм – в антропоцентризме, теология и наука – в системе знания, и т.п.
Основная содержательная форма для Кожева – понятие, которое формируется и раскрывается в речи (в дискурсе). Французское слово diskours – рассуждение, осмысленная речь – «интенция говорить», а философская речь есть речь о понятии, задаваемом временными категориями. Диалектика Бытия становится
«выявлением Реальности и Бытия через Дискурс, или Мышление» (там же: 1 – 10).
Диалектика Гегеля, по мысли Кожева,
«включает в себя три взаимодополняющих и нераздельных аспекта: аспект „абстрактный“ (раскрываемый рассудком, Verstand), аспект „негативный“ – собственно „диалектический“ – и аспект „позитивный“ (два последних раскрываются разумом, Vernunft)» (там же: 8).
«Познание способствует своему собственному рождению и созерцает свою собственную эволюцию»
в режиме
«прогрессирующего раскрытия Реальности и Бытия через Дискурс» (там же: 13)
– по-видимому, речь идет о соединении идеи и вещи в слове-мысли. На это наталкивает следующее высказывание:
«Понятое таким образом, Begriff обозначает особенную реальную сущность или реальный аспект бытия, раскрытый через смысл слова, то есть посредством „общего понятия“» (там же: 14).
Смысл для Кожева – в понятии (или, что то же, в логосе, в концепте и пр. – это все синонимы); значение же находится в жесткой связи со знаком. Если переформулировать это в наших понятиях, получится, что «понятие» Кожева есть концепт, а «знак» – концепт явленный, т.е. понятие в слове. Любопытно название книги, изданной посмертно: «Le concept, le temps et le discours» (Кожев: 1990).
«Понятие – это не „идея“ или „смысл“, – это слово-имеющее-смысл или связный дискурс (logos)» (там же: 152).
Это упорное сосредоточение на процессе изречения знаменательно тем, что переносит внимание с концепта-Слова на дискурс-слово. Не в этом ли начатки французского философствования после 1930-х годов, когда Кожев читал свои лекции? Верно и другое: французское философствование с его упором на речь в ущерб слову (воздействие французского языка, см. (Балли 1955)) повлияло на выводы Кожева. Кожев довольно точно рисует историческую перспективу разработки семантического треугольника: язычество Стагирита (точка зрения от «вещи») диалектически сменяется христианской эпохой Слова:
«метафизика живого сменяется метафизикой слова» (Визгин 1989: 135).
В.П. Визгин полагает, что у Кожева
«мы находим педантичное „зашнуровывание“ философии в псевдолингвистическом герметизме»
и
«априорную спекулятивную концепцию философии, поскольку философия рассматривается как поиск речевого выражения абсолютного Понятия или абсолютного Смысла, наделенного неизменным предсуществованием»
как метафизика «воплощения Логоса в человеке» (там же: 134), поскольку, согласно самому Кожеву,
«для настоящего философского понимания речи требуется идея воплощения Абсолюта в человеке, наделенном способностью к речи».
Таким образом речь есть посредническая стихия, действующая между человеком и Богом. Идея воплощения Логоса в каждом единичном (конкретном) человеке есть, по-своему сформулированный, реализм. Более того, Кожев работает триадами, связанными как с диалектическим следованием, так и с символом Троицы.
«В содержательном плане Понятие у Кожева – это гегелевский „объективно сущий дух“, воплощенный как в слове (смысл), так и в вещи (сущность)».
«В структуре христиански догматической троичности Понятию соответствует ипостась Духа Святого (абсолютной сущности соответствует Бог-Отец, абсолютному смыслу – Бог-Сын)» (там же: 138).
Таким образом, понятие есть снятие противоположности между Смыслом в слове и Сущностью вещи.
По-видимому, вся путаница с терминами происходит оттого, что Понятие Гегеля (как Кожева и Ильина) есть концепт. Движение от понятия к символу и есть траектория концептуального квадрата, которая интересовала Гегеля и разрабатывалась им.
У Кожева имеется и другой синоним концепту – миф.
«Всё говорит в пользу того, что Наука получила свое рождение в форме Мифа. Миф – это теория, то есть некое дискурсивное раскрытие реального <…> Стадия Мифа – это стадия монолога, и на этой стадии ничего не доказывается, потому что ничего не „обсуждается“» (Кожев 1990: 21).
В «вербальной борьбе» мнений посредством диалогов наука и рождается.
Кожев прослеживает развитие концептов «свобода», «труд», «смерть», «раб», «любовь» и других, истолковывая их в образном и символическом ключе. Выражения типа
«человек – это смерть, живущая человеческой жизнью»
или
«человек – это смертельная болезнь природы» (там же: 162, 170)
доказывают такое предположение.
Реализм Кожева есть сильный крен в сторону концептуализма, это – перенесение внимания с содержания философии на анализ ее собственной формы (Визгин 1989: 139). Высказывания вроде следующего:
«Смысловая сущность вещи – это сама вещь минус ее существование» (Кожев 1990: 153)
доказывают это. Но и более того: сосредоточение внимания на Понятии как исходной точки познания, из которой кажутся равнозначными и равноценными вещь и слово, одновременно показывают приверженность Кожева концептуализму и особый интерес к слову. Мишель Фуко и его «Слова и вещи» словно вышли из трудов Кожева (и действительно так? Ведь лекции Кожева слушали Лакан, Мерло-Понти, Сартр и другие французские философы). Вообще влияние Кожева на современную французскую философию исключать нельзя.
ГЛАВА XVI.МИСТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ ПАВЛА ФЛОРЕНСКОГО
В мир трудно передаваемого словами вступаю я, пытаясь дать понятие о… труде о. Павла Флоренского.
1. Философия
Профессиональные философы не жалуют Павла Александровича Флоренского (1882 – 1937). Его систему как только ни называли: мистический реализм в различных оттенках, вплоть до мистического феноменологизма (Бердяев), философский символизм, религиозный материализм (познавательные проблемы перемещает в мистическую область; это самое точное, что можно сказать о мистическом реализме Флоренского, в понимаемом им самим смысле – от лат. res, realis), конкретная метафизика и даже радикальный реализм; «его построения характера органического, а не логического» – явление жизни, а не рассудка, он «протоидеолог с масштабными замыслами» (Гальцева 1992: 157), закоренелый догматик («все-таки схоласт»: Бердяев), «иудействующий христианин» – проявление семитического духа в христианстве (ибо христианство для него не Христос, а Логос; по той же причине и Булгаков «иудей в философии»: Бердяев).
«За мыслью самого Флоренского следовать невозможно – и это симптом ее идеологичности, – ей надо подчиняться» (там же: 164),
здесь логика воли подменяет мышление. Кроме того, у Флоренского отмечают «недискретное философствование» (его мысль синкретична) и «антропологический эстетизм» (его описания красочны).
«Этический дуализм при метафизическом монизме»
– это самое мягкое определение философии Флоренского, который (и это справедливо)
«раскачивается на качелях между кантовскими антиномиями и мистериальным переживанием действительности» (Исупов 1994: 22).
Сам свою философию Флоренский называл «философией цели»:
«приобщить конечное и временное бесконечному и вечному» (Флоренский 1985: 1, 324)
– это реализм (Бенецкая 1986).
Необходимо, впрочем, уточнить справедливую оценку Флоренского как философа традиционного (средневекового) реализма (Исупов 1994: 39). Ритмически сменяющиеся типы культуры в своих антиномических противоположностях образуют сгустки черт, из которых Флоренского привлекают именно «средневековые»; средневековью присущи органичность, объективность, конкретность, самособранность и пр., а Возрождению соответственно – раздробленность, субъективность, отвлеченность, поверхностность.