И в этом аспекте своего изучения слова Флоренский, с одной стороны, сопрягает расходящиеся лучи идеи и вещи (имени и термина), а, с другой стороны, в учении об имеславии излагает свои этические оценки, в том числе и оценки речевого действия:
«Имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство» (там же: 282).
Еще одна аллюзия к Евангелию.
13. Форма
Идея для Флоренского есть форма (Бонецкая 1993: 104), форма же – то целое, которое прежде своих частей. Это понимание формы по Аристотелю: форма есть стержень вещи, форма – категория качества и порядка, т.е. гармонии (Флоренский 1990: 256). Но форма – не сущность: сущность и форма явления – разграничены, причем качественное изменение формы прерывное, без промежуточных стадий и этапов – скачок во времени и в пространстве, а
«переход от одной формы явления к другой есть изменение» (Флоренский 1985: I, 203).
По мнению Бонецкой, культ формы у Флоренского определялся его полемикой с Лейбницем, с его пониманием непрерывности: качественное изменение дискретно (увлечение начала XX века).
Бытие, с точки зрения формы, предстает таким образом:
«Идея группы как синтез множества с единством, есть основная категория познания. Внутренняя суть, как данная в непосредственном испытывании, является невыразимой в рациональных формулах»,
и только номиналист может усмотреть в единстве бытия «нечто кажущееся» (Флоренский 1994: I, 682).
Идея – это лик.
«Большую ценность представляет учение Флоренского о том, что идеи Платона являются живыми конкретными личностями, а не абстрактными понятиями. Следует, однако, отметить, что под этими личностями Флоренский понимал нечто более высокое, чем человеческое я (например, расу, нацию, человечество и т.д.). Флоренский справедливо отмечает, что „личные идеи“ нашли признание во многих религиях» (Лосский 1991: 244).
Иначе, сурово, но справедливо пишет о том же Р.А. Гальцева:
«Все, что попадает под его перо, претерпевает радикальную трансформацию; идея изымается из родного контекста, из равновесия с другим началом, доводится до крайности и противополагается ему. Предшествующий мыслитель-донор обычно вообще не упоминается в качестве идейного источника, но часто он служит той самой „удушенной жертвой“, за счет которой всегда жило авангардное искусство» (Гальцева 1992: 153).
Например, многое заимствовано у Канта, и Кант же – постоянный предмет критики Флоренского. Всё это напоминает современную ситуацию в московских научных кругах, тот же стиль изложения.
Символическая концепция искусства у Флоренского завершается типичным для него утверждением:
«Если есть „Троица“ Рублева, значит, есть Бог!»,
а София есть творение в аспекте его святости. София для Флоренского – красота как таковая – Форма форм.
14. Этика слова
Все работы Флоренского по философии слова связаны с этической оценкой слов, символов, идей. Язык важен только как средство фиксации символов, необходимых в построении человеческой культуры, в ее спасении от мертвящей энтропии.
«Всё-всё, что ни видит взор, – всё имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Всё причастно иному миру, во всём иной мир отображает свой оттиск» (Флоренский 1994: 38 – 39)
– почти теми же словами выражал эту мысль и Григорий Сковорода. Всё цело и всё живое
«в этом соединении субъекта и объекта, в слиянии, которое зачинает уже действие, и действие которого есть воплощенное слово» (там же: 43).
Все категории «Блага» Флоренский рассматривает специально и подробно: красота, истина, польза (там же: 33). Онтологизм мышления Флоренского (и не только его) определен его эстетизмом (Бонецкая 1993: 104), и человеческое бытие Флоренский подчинил не расхожим формулам «я» или «ты», но – «он». Тщательно исследовал этот вопрос Г.Л. Тульчинский (1996: 26 – 27). Согласно схеме Флоренского, личность в благодати органично усваивает все слои бытия – в символическом их преломлении, и потому красота предстает как жизнь, творчество, утверждение бытия. Сердечный центр человека недоступен для взора другого – и одновременно он есть взор Абсолюта; антиномия «сердце – голова» также разработана Григорием Сковородой, и в том же направлении: любовь соединяет все противоположности и оказывается выражением глубокой сути человека. В этой картине мира личность предстоит как стремление к истине и красоте (без «пользы»), вмещенной в мистико-религиозную сердцевину бытия. Иначе как символом такое представление о единстве субъекта и объекта не передашь. Учение о личности Флоренского полно своеобразия. Личность, по его понятиям, есть инвариант триипостасности лица, лика и личины (Флоренский 1985: 209). Ни в одном из фрагментов лингво-этимологического анализа русских слов Флоренский не достигал такой полноты анализа, как в данном случае.
Лицо как синоним явления лишь в размытом виде («прикровенно») представляет свою сущность («лицо – это сырая натура» – в ней только природное), тогда как
«лик есть проявленность именно онтологии»
– образ Божий с потенцией духовного совершенства («подобие»).
И только к отношении к лику
«лицо получает четкость своего духовного строения, в отличие от простого лица»:
«лик есть осуществленное в лице подобие Божие».
Поскольку лик по-гречески называется идеей, создается отношение («отношение важнее фактов») идеи-лика к своей отрицательной проявленности.
«Полную противоположность лику составляет слово личина»
(маска, ларва). Несоответствие лица лику делает его личиной («тогда оно есть личина»), то есть
И в этой, этической по существу, формуле Флоренский выражает всё ту же идею связи духовного и мирского (идеального и реального) опосредованно через символ. Лицо здесь выступает в той же функции, что слово в собственно лингвистических пассажах Флоренского; это – символ. Триединство личности предстает как бы зримым (умопостигаемым) символом всех феноменов, метонимически исходящих друг от друга, но онтологически данных в личности, в субъекте, в человеческом «я».
Соотношение
лик < лицо > личина
изофункционально и семантически тождественно уже рассмотренным нами соотношениям, в том числе:
· идея < слово > вещь
· символ < понятие > образ
· этимон < концепт > внутренняя форма
и пр.
Входя друг в друга, они на каждом следующем уровне восприятия предстают как содержания своих более внешних форм. Одновременно они и символы чего-то иного, и содержания себя самих.
Теперь понятно, что многие упреки в адрес Флоренского, вынесенные в начало главы, пришлось бы снять.
ГЛАВА XVII.ЭТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА
Чеканка слов есть вместе с тем и чеканка мысли.
1. Философия
«Один из самых русских философов», по определению С.С. Хоружего, и, видимо, потому, как следует понимать, «его философский стиль вопиюще эклектичен» (Хоружий 1994: 99 и 98).
Линия философствования у Булгакова соловьевская (сохраняются многие его символы), но заметно и влияние Канта, за что Хоружий осуждает Булгакова («крутой замес кантианства» в том, что сохраняется весь понятийный аппарат Канта); «для Булгакова Кант несомненнее Маркса», – замечает и А. Гулыга (1995: 179), а Бердяев, напротив, уверен, что Булгаков притворяется кантианцем, из страха надевает на себя одеяние ненавистного ему кантианства, поскольку «он прежде всего имеет дело с трансцендентальными категориями» (Бердяев 1989: III, 596). Булгаков, несомненно, не кантианец, потому что не в чистом разуме ищет первоначала, но обращает свой взор на «чистое слово» – он не концептуалист, а реалист. Трудно обвинять Булгакова в том, что у него
«онтология переформулируется в категориях грамматики»,
как делает это С.С. Хоружий (1994: 74); если уж это «непереваренное кантианство», точнее было бы сказать, что гносеология Булгакова «переформулируется в категориях грамматики». И это будет точно. В конце концов сам Булгаков сказал об этом так:
«Если грамматика есть конкретная гносеология, то она настолько же есть и конкретная логика» (Булгаков 1953: 115).
Говорят также о влиянии на Булгакова философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и других, – но и тут Булгаков «притворяется», или, говоря иначе, по общей сумме философских решений в позиции Булгакова за его спиной усматривают то одного, то другого предшественника. Троичность Единого и тройственная формула суждения, положенные в основу такого философствования, то и дело (мы увидим это) бросает Булгакова то в философию субъекта (а это «чистый» Фихте, замечает Хоружий), то в философию предиката (теперь это – Гегель), то в философию связки (возникает облик Спинозы). Вот почему Булгаков как бы «притворяется», вот почему его обвиняли в эклектизме, в гностицизме (и в антигностицизме), во всяких ересях и философских недомоганиях. Булгаков – диалектик на глубину, а не в развитие – и вот возникает упрек в догматичности, в статичности точки зрения, даже в иудейском фанатизме, как делал это его антипод Бердяев.
«Булгаков и Бердяев – это уже не вода и масло, а вода и огонь»,
– писала Зинаида Гиппиус, которая хорошо знала обоих. У Булгакова