Еще один разворот мысли – и оказывается, что логос есть нераздельное и неслиянное единство формы и содержания, слова и идеи (там же: 140), т.е. и здесь, оказывается, Булгаков предстает номиналистом.
На самом же деле Булгаков диалектик, рассматривающий попарные соединения каждого элемента семантического треугольника, в результате чего и возникают нового качества категории синтеза: явленный в звучании смысл порождает слово, совмещение слова и вещи порождает имя, нерасчлененность имени и идеи создает логос – и тогда
«слово звучит как мировой логос, как софийное слово» (там же: 141).
В угоду методу Булгаков поступается предметом феноменальным, и оставляет себе только идею-концепт, конечную цель своего рассмотрения.
Разумеется, много внимания философ уделяет своим предшественникам.
«Кант психологизирует познание тем, что в основу его полагает „представление“. Последнее есть психологически возникающий образ, как бы сокращенное и схематизированное воспроизведение данного в опыте <…> Первоэлементом познания является вовсе не представление и не ощущение, а идея, суждение, именование» (там же: 122).
Это высказывание можно понимать так, что первой содержательной формой «первоэлемента»-концепта является не образ, а сама, отвлеченно понимаемая, идея, а
«лики бытия были вызваны в первоматерии, „начале“, через слово» (там же: 124).
Показывая движение «мысли» в слове и через слово, Булгаков порицает Канта за ограниченность его ориентации на образ, Гегеля – за то же, но в отношении понятия, но сам подводит к тому, что
«всякая совершенная форма имеет символическую природу, силу и глубину» (там же: 142),
то есть сосредоточивается на символе как образном понятии. У Канта Дух вместо Логоса, у Гегеля Логос вместо Бога-Отца (оба решения отражают протестантское арианство), Булгаков же видит решение в утверждении единства Троицы-триады, в символе, который соединяет. Образное понятие, понимаемое как символ, уже не есть семантический синкретизм, это – результат конечного синтеза.
Вглубление в концепт через слово – имя – логос (соответственно посредством суждения, отношениями семантического треугольника и концептуального квадрата) приводит к традиционной для русского философствования идее мэона вне укона. Об этом мы уже читали у Флоренского и будем читать у Лосева. Говорит об этом и Булгаков.
«Существует только сущее, το ον (а как его состояние и μη ον), не сущего же, ουκ ον, вовсе нет <…> Меон есть беременность, укон (ουκ ον) – бесплодие» (Булгаков 1917: 182 – 183).
Меон как Нечто чреват концептом, укон как Ничто не существует как сущее.
«Божественное Ничто как Нечто, или μη ον, обозначает собой изначальное, неточное бытие в его неподвижной глубине, в его ноуменальном единстве, божественной первооснове. В отношении к этому Ничто всякое бытие: божеское ли, или мировое и человеческое, есть уже некое что: в Ничто возникает что, vom Nichts zu Ichts или zu Etwas»[6] (там же: 154).
Поэтому
«знание о Ничто, как основе мирового бытия, есть тончайшая интуиция твари о своей тварности» (там же: 181),
то, из чего исходит всякая мысль, восходя к сущности и понимая свою сопричастность этой сущности. Такая сущность неизреченна и замкнута в молчании. Однако
«неизреченность не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, скорее наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения. Без этого же порождения она есть невоплотившаяся мысль, нечто недоношенное, мысли не превышающее, но не досягающее. И как ничто не может укрыться от лучей солнца, так же ничто не может укрыться и от света разума. Всякое переживание одной стороной есть и мыслительное. Всё делается предметом мысли, и в этом смысле всё есть мысль, всё есть слово, имеет печать ипостаси Логоса» (там же: 72).
Только последовательно снимая все внешние признаки слова, имени, логоса посредством апофатического не, можно дойти до концептуального ядра первосмысла. Потому что
«все свойства, все слова, все качества, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их ни потенцировали и ни усиливали, абсолютно непригодны для характеристики того, что стоит за пределами этого мира. Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное не ко всему, ко всему, что полагается Абсолютным как единственное его определение…» (там же: 99).
Мысль, нестерпимая, например, для персоналиста:
«Метод отрицательных квалификаций, в которых происходит совпадение различного смысла терминов, не убедителен» (Бердяев 1991а: 2, 186).
8. Смысл идеи
Исходной точкой развития смысла реалист полагает идею. Но смысл идеи есть сущность:
«То, что в философии зовется идеями, живущими своей собственной диалектической жизнью, в мистическом прозрении представляется как некоторые сущности, родовые и вместе индивидуальные, качества, имеющие не только отвлеченную значимость, но конкретное бытие».
Да и само
«учение Платона об идеях как основе познания может быть понято как учение о мифической структуре мысли, миф, касание трансцендентного, „умного бытия“, предшествует логически, дает основу для отвлеченного рационального познания» (Бердяев 1917: 230 и 79).
Идеи «как семена, как зародыши» философских систем
«не только знают себя, но и чувствуют. И эта душевная чувственность, ощутимость идеи, есть красота. Красота есть столь же абсолютное начало мира, как и Логос. Оно есть откровение Третьей ипостаси, Духа святого» (там же: 251).
Булгаков не ограничивается платонизмом в представлении идеи. Его утверждение, что
«идея ощущает себя в красоте»,
что
«идеи суть причины бытия»
подводит Булгакова к категории софийности. Действительно,
«мир есть нечто засемененное идеями, становящаяся София. Божественная София предвечно есть, как пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину» (там же: 222).
София одновременно есть и «идея Божья», и
«как любовь Любви и любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект, лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она отличается от ипостасей св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог, и потому не превращает триипостасности в четвероипостасность, троицы в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасности» (там же: 212).
В этом высказывании содержатся утверждения, которые доставили Булгакову много неприятностей со стороны церкви. Но ничего еретического здесь нет. Верно заметила Т.М. Горичева, что
«София – это один из способов заполнить разрыв между ноуменальным и феноменальным мирами. Невыносимы для русского сознания ритуализация и абсолютизация относительного, нетерпима серьезность, с которой эта пошлость парит. Поэтому „закономерность“, причинность и мораль просто скучны» (Горичева 1991: 16).
София для Булгакова – то же, что и философия в системе знания или слово в системе познания, – отношение связи между конкретным и отвлеченным, тварным и божественным, отношение, данное как связь и единство того и другого: оживленная сущность.
«София по отношению к множественности мира есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего» (Булгаков 1917: 221).
София – вечная актуальность идей, преображенный разум («ум» неоплатоников) – и ничего более. Однако разум, этически и эстетически окрашенный, не рассудок вовсе,
«ведь рассудок (ratio), лишь констатирующий схемы вещей, их описывающий и в своей деятельности наиболее приближающийся к зеркальной пассивности, бесплоден. Он не родит научных идей, он только пользуется уже родившимися, регистрирует, проверяет, он – бухгалтер мысли, но не ее творец.
В действительности же творческие мысли, новые замыслы и в науке получаются не из бухгалтерской деятельности рассудка, они родятся, восходят в сознание из недр досознательного тожества, Софии» (Булгаков 1990: 164).
Вот почему
«София открывается в мир как красота, которая есть ощутимая софийность мира»,
а
«красота предмета есть его софийная идея» (Булгаков 1917, 227 – 228).
В этих условиях кантовские категории времени и пространства не «досознательны», как София, а априорны, они опутывают мир красоты, свободу Софии, разъединяя ее, организм превращая в механизм – и всё оборачивается омертвелым объектом, чуждым субъекту. И теперь
«первоначальная непосредственность, интуитивность созерцания, тожество знания и сознания, субъект-объектность бытия в Софии утрачивается и заменяется раздельностью субъекта и объекта с неизбежной дискурсивностью и отвлеченностью (теоретичностью) знания. Зарождается „чистый разум“, ratio как совокупность форм, в которых субъект соотносится объекту. Ratio, научный или теоретический разум, возникает на развалинах софийности, отражающей на себе Логос. Теперь этот Логос скрывается в онтологию, остается лишь внутренней и скрытой связью вещей, которую ищет в ночной тьме с своим фонарем ratio» (Булгаков 1990: 124).
Что же касается идей, то
«идеи-имена, которые составляют онтологическую основу общих понятий, суть первообразы существ в Софии, вне которых ничто не становится причастно бытия. София как всеединство