энергию сущности (а три ипостаси не есть энергия, но сама сущность, и София не есть энергия, но субстанция энергии, субстанциализированная, овеществленная и осуществленная энергия).
Имя, таким образом, отличается от второй Ипостаси тем, что это есть соотнесенная с инобытием вторая Ипостась, то есть понятая Ипостась»,
а
«от всех трех Лиц <…> тем, что оно не есть субстанция, но смысл ее, не есть факт и плоть, тело сущности, но образ и выражение, начертание сущности. Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела, в Имени – как смысл и идея символа. София содержится в триипостасности как ее осуществленность, в Имени – как его картинная оформленность и изваянность. Имя содержится в бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений, в Софии – как изваянный лик и Смысловая энергия пресветлого тела сущности» (там же: 221).
Дальнейшие рассуждения помогают Лосеву уточнить определение Имени в его развитии (энтелехии).
«Сущность и ее имя диалектически необходимы и тождественны, и различны – сразу, одновременно и притом в одном и том же отношении»,
причем
«тождество сущности с именем синтезируется с их различием так, что получается некое новое специфическое становление, которое мы называем энергией сущности.
Энергия сущности есть, таким образом, диалектический синтез тождества и различия между сущностью и именем» (там же: 223).
Это толчок движению к экспликации сущности в содержательных ее формах. Причем тождество – субстанциально, тогда как различие чисто «смысловое, энергийное» – или же наоборот, тождество смысловое, а различие – субстанциальное (там же: 224).
Поскольку же «в языке нет случайностей», то и имя сущности не просто «имязвучие, но умная и смысловая энергия сущности», ибо
«имя сущности присуще самой сущности по ее природе и существу и неотделимо от нее, будучи ее выразительной энергией и изваянным, явленным ликом. Но сущность сообщает себя инобытию, твари, чистому ничто. Следовательно, поскольку сущность свое наивысшее выражение находит в имени своем, сообщается твари и имя сущности, а поскольку имя сущности есть вообще принцип осмысления для сущности, – сообщение сущности твари и излияние ее на тварь есть, вообще говоря, процесс именования твари. Отсюда – творение происходит путем называния имен, „словом“ и словами. Назвать для сущности значит сотворить. Помянуть что-нибудь для сущности значит спасти его…
Существует поэтому диалектика трех начал: сущности, ее имени и твари» (там же: 226),
т.е., в нашем определении, соответственно понятия, слова и вещи, причем, согласно Лосеву,
«общение инобытия и сущности возможно только в сфере смысла, идеи, энергии, то есть прежде всего – имени»
и
«в результате, имя есть принцип и предел, осмысливающая норма и критерий для становления сущности в инобытии, то есть для становления тварного инобытия. Имя сущности есть, таким образом, сфера общения сущности с инобытием – та сторона сущности, которая открыта для инобытия» (там же: 227).
«Итак:
1. Имя неотделимо от именуемой сущности; и потому имя есть сама сущность.
2. Имя отлично от именуемой сущности; и потому ни имя не есть именуемая сущность, ни именуемая сущность не есть ее имя (и даже вообще не имя)» (там же: 228)
и, наконец, полные определения:
«Имя сущности есть энергия сущности, а энергия есть выраженный и понятный смысл; следовательно, что есть в смысле, то есть и в имени» (там же).
Вообще,
«имя есть умно-сущностная энергия, или энергия того апофатического истока сущности, где еще нет разделения на сущность, смысл, софийность и энергию и где всё это слито в одной нераздельной точке, то есть имя есть единство мифологическо-эсхологическо-магической энергии…»,
а
«миф есть имя, развернутое в направлении смысла и идеи, – имя, данное как созерцаемая, изваянная смысловая картина сущности и ее судеб в инобытии» (там же: 230).
В конечном счете, имя Лосев понимает так же, как понимали его средневековые православные мыслители, отлично от современного представления об имени (в том числе и имени собственном – основная тема Лосева). Это – синкретично-смысловое имя-символ того момента в развертывании концепта (сущности Лосева), когда сознание через доступные ему содержательные формы слова в образе прозревает идею и осуществляет эту идею в творении («тварь» Лосева), именуя вещный мир согласно понятой им содержательной форме (энергия сущности как явленность качественных признаков).
«Учение о символе перерастает в системе Лосева в учение о мифе» (Степанов 1985: 64).
Проблема мифа есть проблема вхождения в концепт со стороны зрелого символа. В понятии сущность выявлена, в символе она закреплена и остановлена в своей энтелехии; пребывание в мифе готовит новые качества концепта.
Несмотря на сложность метафизического языка Лосева и несомненное влияние на его идеи ранних неоплатоников, общий смысл рассуждений философа понятен и, более того, наглядно показывает общегносеологический характер устанавливаемых им принципов порождения имени в слове как явленность сущности. В конечном счете ведь
«надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же» (Лосев 1990: 13).
Схема явленной сущности, по Лосеву, в иной развертке:
• Сверх-бытие: Воплощается в конкретные энергии (того или иного символа)
• Энергия сущности: Непроизносимо умные
• Предмет – Личность – Миф
• Символ – Имя: Идеальный коррелят предметной сущности
· Человеческое слово
· Символ
· Понятие
· Контекстные, индивидуальные значения
· Грамматическая парадигма
· Фонема
· Акустический звук
Область, представленная над плоскостью A, – «умная сфера»; познание идет не по интенции субъекта, но от объекта: это
«самовыражение объекта, а не постижение его субъектом; сходим путем снятия последовательных слоев сущности вплоть до материального звука. Это путь не логического, но образно-выразительного постижения сущности»
(Лосев всё время говорит об «изваянной смысловой картине сущности»). Область под плоскостью A – материально-чувственная сфера, но в условном смысле, поскольку всё, кроме акустического звука и личности (данной в стороне от схемы), представляет собою тоже идеальную (эмическую) сторону языка. При желании эту двуединую схему можно соотнести с системой Ареопагитик (Колесов 2002: 313) – с прямой перспективой от слова и обратной – от Логоса, и лишний раз убедиться в том, что всё новое, столь тяжело изложенное, всего лишь повторяет прекрасно известное древним.
5. Смысл Логоса
Несколько высказываний Лосева, направляющих внимание на осмысление терминов (Лосев 1990).
«Слово, или имя, есть смысл, или понимаемая, разумеваемая сущность» (там же: 135),
«существует только смысл и больше ничего» (там же: 73),
а
«смысл <…> подлинная сфера диалектики» (там же: 45),
«смысл есть свет, и бессмыслие – тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе, – абсолютен и не имеет очертания; это – стихия и бесконечная сила света. Бессмыслие – меон, отсутствие смысла; оно окружает смысл и тем оформляет его, дает ему очертание и образ» (там же: 49).
«В мышлении нет протекания несмыслового, меонального. В мышлении всё только вечно. Вечное только и можно мыслить, больше ничего» (там же: 68) –
«Мыслимость, чтобы быть, требует немыслимости» (там же: 70),
«ибо всякая наука есть наука о смысле, или об осмысленных фактах, что и значит, что каждая наука – в словах и о словах» (там же: 25).
Именно смысл, а не идея, является основной философской категорией, поскольку
«русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточнохристианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую степень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» (там же: 217).
Теперь мы приближаемся к нашей цели:
«Логос есть то, что обычно неясно трактуется как понятие. Логос есть „формально“-логическое понятие» (там же: 97),
или, точнее, представленное как понятое;
«эйдос – умственно осязаемый зрак вещи; логос – метод осмысления этого умственно осязаемого зрака и лика вещи» (там же: 166),
причем
«логос видит в эйдосе лишь категориальное оформление, и только о взаимной связанности категориальных оформлений он и может говорить. Тут сразу же логосу представляются более общие и менее общие связи» (там же: 167).
В «Философии имени» Лосев поясняет, что
«всё учение <…> о логосе есть не что иное, как неокантианское учение об идее.
Как известно, идея в таком истолковании есть именно „гипотезис“, „чистая возможность“, „принцип“, „метод“ и „закон“» (Лосев 1993: 799).
Начитанность в Гуссерле (да и в античных авторах), действительно, мешала молодому Лосеву отчетливо различать Логос и идею, и в «Философии имени» следы гуссерлианской терминологии весьма заметны: