«имя по самому существу своему есть всегда некий символ».
Сложные дефиниции Лосева (см. его книгу о символе (1995а)) скорее запутывают, чем изъясняют смысл символа. Символ для Лосева – Четвертый квадрат, который выражает одновременно все три предыдущих: и понятие, и образ, и самый концепт, – сворачиваясь, подобно древнему свитку, в метонимических переносах термина.
Символ – и сам по себе знак (чего-то), но одновременно и замещение эйдоса, т.е. целиком весь концептуальный квадрат в его отношении к «вещи». Это – не просто «отношение» теории относительности, но диалектическое снятие антиномий, возникающих при углублении в сущность идеи, т.е. «единое / сущее», «покой / движение», «тождество / различие», – словом, универсальная антиномия сущности и явления; в частности, язык и речь, семема и фонема в их нерасторжимом единстве. Их нерасторжимое единство и есть символ,
«ведь символ, или выражение, есть выражение всей сущности, со всеми ее отдельными моментами» (Лосев 1990: 171).
Возникает и образуется
«символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т.е. с до-предметной структурой имени, но символический в смысле самой предметности имени» (там же: 80).
Лосев сочувственно воспринимает эзотерическое толкование символа и ранними христианами, и средневековыми поэтами, например, учение Данте о символе, согласно которому всё воспринимается в четырех смыслах: буквальном, аллегорическом, моральном и анагогическом (духовном изъяснении сверхсмысла) (Лосев 1998: 203 – 204). Согласно мнению Шеллинга, которое Лосев разделял,
«символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного»,
т.е. предполагая синкретизм, а не антиномию и не соотношение сущности и явления (Лосев 1993а: 20). В греческом языке символ осуществлялся реальными средствами, а в христианской культуре – идеальными, говорит Лосев, разделяя две культуры, поскольку это – разный путь в раскрытии символа: идея как символ вещи и вещь как символ идеи.
В специальном исследовании Лосев показал последовательность развертывания смыслового знака в символ и затем в миф (Лосев 1982). Здесь же и в (Лосев 1983а) дана критика номиналистических представлений о символе. Говоря о трех типах знаков у Чарльза Пирса, Лосев фактически увязывает все три в последовательность (Лосев 1982: 240):
· знак-индикатор (индекс) есть имя;
· знак-изображение (икон) есть знамя;
· знак-символ (символ) есть знак.
Заряженность словесного знака значениями, его принципиальная многозначность показана Лосевым в статье «Аксиоматика – знаковая теория языка»:
«Всякий знак может иметь бесконечное количество значений, т.е. быть символом»
– гласит последняя, XXVI, аксиома (Лосев 1973: 54).
Критикуя тартуских структуралистов, Лосев заметил: то, что «тартусцы» называют знаком, чаще всего есть выражение, или выразительная форма (там же: 242), но не форма содержательная. Под знаком они обычно понимают только символ (т.е. отрицают возможность других этапов развития «идеи символа»), а иногда просто отождествляют знак вещи и саму вещь (а это прямой номинализм), почему (или это – следствие?) последовательно избегают философского анализа предмета.
«Может создаться впечатление, что ничего кроме знаков и нет в культуре, в языке, в мысли и т.д.»,
поскольку и
«сам-то термин „знак“ во всяком случае имеет для многих наших современников номиналистическое происхождение» (там же: 243).
«И когда знак мало чем отличается от понятия, выражения, символа, художественной формы, художественного образа, метафоры и т.д., то невольно возникает терминологический разнобой, который мешает разбираться здесь в главном» (там же: 244)
(в статьях тартуских семиологов Лосев отмечает семь различных понятий термина «знак»).
В положительной части своего учения о символе Лосев согласен с Вяч. Ивановым, что миф есть оживший символ.
«Миф не есть историческое событие как таковое, но всегда есть слово… Мифы есть в словах данная личностная история»,
«миф есть чудо».
Миф есть эйдос символа в действии («осуществлен в виде вещи»), т.е., говоря иначе, миф есть исполненный всецело семантический треугольник со всеми его сторонами и вершинами. Миф – это зрелость всех ипостасей «треугольника» с неизбежным для него выходом в концептуальный квадрат (поскольку, напомним, символ есть замещающая все остальные части этого квадрата сущность), со свойственным для него стремлением в концепт. Излагая учение досократиков, реально проживавших миф, Лосев толкует их «живое Понятие» как миф, поскольку «тело» это есть
«субъект всевозможных провокаций – единственно возможный и единственно необходимый субъект есть Мысль и Слово, данные в виде плоти, то самое Живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это – философия мистического символизма и, следовательно, мифология» (Лосев 1993а: 134).
Таким образом, именно в слове происходит преображение символа в миф.
«Язык есть предметное обстояние бытия, и обстояние – смысловое, точнее – выразительное, и еще точнее – символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ – есть языковое явление» (Лосев 1990: 81).
10. Становление символа
«Становление есть основа времени <…> Время в своей последней основе есть становление. Становление это может и должно содержать в себе то или иное качественное наполнение» (Лосев 1991: 323 – 324).
Каждое явление сущности-смысла через слово, в свою очередь, проходит свое развитие. А.Ф. Лосев показал становление идеи символа на исторически завершенном этапе культурного развития в Европе.
Этап 1 – явленность эйдоса. Идея-эйдос у Платона дана даже не терминами, а только случайными словами,
«везде тут рождающаяся терминология, – не система и не осознанные методы, а лишь рождение философской терминологии и, следовательно, самой философии из интуитивных глубин языковой стихии» (Лосев 1993а: 286);
ср. (там же: 364, 365). Это и есть основной признак первого этапа, на котором концепт осознается как образ.
«Но оказывается, что Платон не знает ни символа, ни понятия, ни мифа в нашем, современном смысле; его „понятие“ – это идея и образ, которые именуются самыми разными словами. Отсутствие четкого термина доказывает отсутствие понятия о символе, понятии или мифе.
Более того, легкомысленное оперирование словами σημειον ʽзнакʼ, σημα (ср. σωμα ʽтелоʼ), δυναμια сила как значение, ισχυς и κρατος, αξιωμα ʽдостоинствоʼ, δοξα ʽмнениеʼ, διανοια и т.д. все приблизительны для Платона, поскольку ясно, что его символизм „в значительной степени дорефлективен“» (Лосев 1994: 550);
то же относительно мифа: μυθος часто совпадает с λογοςʼом ʽистория, речь, истинаʼ и пр., и даже с идеей.
Этап 2 – диалектика смысла осознается в последовательной смене исследовательских приемов, известных уже Платону, но глубоко, как именно методы, разработанные позже. Сам Лосев (мы видели это) называет такие приемы вхождения в смысл феноменологическим – трансцендентальным – диалектическим. Уже в античности появились и номиналистические взгляды на понятие. Например, у киников понятие
«трактуется как словесное обозначение той или иной единичности, которая реально либо была, либо налична в настоящее время» (там же: 891):
это – замена всех логических операций
«одними только словами, то есть безусловный номинализм» (там же: 90).
Этап 3 – становление символа связано с идеологическими установками культуры, потому что символ как реальность идеи в вещи культурно ограничен – в отличие от понятия и образа. Лосев (1993а: 635 сл.) показывает, что символ Платона (отражает античное язычество) и символ у христиан различаются.
Поскольку
«символ есть субстанциальное тождество идеи и вещи, сущности и явления»,
на первый план преобладания можно вывести либо идею (христианство), либо вещь (язычество), либо утверждать тождество идеи и вещи. Последнее и есть платонизм – «античный символизм» (там же: 637). Средневековье с его аристотелизмом (на Западе) и неоплатонизмом (на Востоке) совместило две последние формулы, но в различных, если так выразиться, пропорциях. В Средневековье главенствует символ,
«данный идеально-личностно, – Византия <…> Данный символически-вещественно, – латинство <…> данный материально-вещественно, – протестантизм» (там же: 901).
Этап 4 – тем самым начинается разложение идеи в символе. Инвариант явлен в нескольких вариантах, причем идеальность инварианта не принимается ни одной из сторон (в этом причина несговорчивости конфессий на пути к экуменическому христианству).
На некоторых примерах Лосев показывает расхождение даже между исихастами разного толка. Православные исихасты паламиты остаются реалистами (неореалисты), протестанты варлаамиты выделяются уклонением в аристотелизм при сохранении реализма, т.е. впадают в номинализм, а католики, с их ориентацией на аристотелизм, впадают в позитивизм и эмпиризм (умеренный номинализм, концептуализм) (Лосев 1993а: 867, 874, 880 и др.). Возникает известное нам уже расхождение в толковании Троицы – так что «перво-треугольники» Лосева можно понимать и иначе, в смысле триады-Троицы. «Прельщенность тварью», т.е. точка зрения со стороны вещи, у католиков определена их аристотелевским номинализмом, который и фиксируется в соответствующем толковании Троицы: