ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК ОСНОВНАЯ НАУКА
I. ГУСТАВ ШПЕТ
Я, действительно, сторонник философии как знания, а не как морали, не как проповеди, не как мировоззрения.
1. Мнения
Московские неокантианцы и близкие к ним по взглядам философы полагали, что
«гуссерлианцы хорошо разработали проблему слова» (Лосев 1993: 869).
«Современная логика в лице Гуссерля, следуя за Больцано, убедительно показала, что человеку доступно, при известной внутренней культуре, безóбразное мышление и что именно такому и только такому мышлению открывается строй понятий, во всей его законченности и чистоте. Понятие и вещь, смысл и образ суть предметы различных измерений. Чувственной вещи свойственно непрерывно меняться; смыслу и понятию свойственно ненарушимое тождество. Различение чувственных содержаний и вещей доходит только до противоположности; различие понятий всегда закреплено остротою противоречия. Только нечувственное содержание и нечувственный предмет могут иметь логический „объем“ и логическое „содержание“; только им может быть свойственна „родово-видовая“ связь; именно они слагаются в логические „суждения-тезисы“; только при их помощи можно строить силлогизмы, познавать и спорить. Примешиваясь к этому строю, чувственные образы отчасти искажают его, отчасти подчиняются ему, но отнюдь не совпадают с ним и не отождествляют своих законов с его законами. Зрелая мысль видит инородность и специфичность этих взглядов; незрелая душа блуждает, смешивает и запутывается. И тем не менее всякий человек, поскольку он умозаключает или спорит, имеет дело с нечувственными, логическими содержаниями, как бы беспомощно, сбивчиво и недоуменно он ни обходился с ними. Именно в этом нечувственном виде мыслитель познает истину, ибо истина есть всегда истинный смысл, подлежащий закону тождества и закону внутренней противоречивости. Итак, истина имеет нечувственную форму, и путь к ней ведет через восприятие нечувственных содержаний» (Ильин 1994а: II, 34).
2. Сомнения
На недостатки гуссерлианского феноменологизма указал А.Ф. Лосев.
«Феноменолог никакой действительности, кроме действительности эмпирических фактов, не утверждает. Он просто смотрит и видит. И, увидевши вещь, он эйдетически фиксирует ее (переносит в идеально-логический план. – В.К.), откуда и как произошла эта вещь, какие причины ее вызвали и какие следствия она повлекла за собой, – ничем этим феноменология не интересуется» (Лосев 1993: 467).
«Чистая феноменология грешит не своей описательностью, не своей идеальностью и эйдетичностью, но именно тем, что она всякое и всяческое бытие превращает предметно и бытийственно, объективно в логическую структуру» (там же: 870).
«Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла, законченных в слове, на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе» (там же: 768)
– в смысловой их сущности.
«Феноменология не есть теория и наука <…> Единственный метод феноменологии – отбросивши частичные проявления одного и того же, осознать и зафиксировать то именно, что во всех своих проявлениях одно и то же» (там же: 768 – 769),
т.е. инвариант.
Однако
«феноменология есть осязание умом смысловой структуры слова независимо от характера этой структуры и от характера слова и независимо от той смысловой и не-смысловой связи элементов, которая для него характерна» (там же: 769).
Например,
«имя не есть ни в каком случае только феноменологическая данность» (там же: 869).
«Но феноменология – лишь установление области и границ исследования. Она – лишь намечание разных направлений, в которых должна двигаться мысль, чтобы создать науку об интересующем ее предмете. Наука, логос – не феноменология. Феноменология рассматривает предмет не в логосе, а в эйдосе. И этим, значит, мы отграничиваем науку от феноменологии» (там же: 769 – 770).
Современная физика показала превращения вещи, и выяснилось, что – в сознании –
«тело проваливается внутрь себя; его поверхность вгибается в себя, выворачивается наизнанку, через самого себя, а время его протекает в обратном порядке, т.е. следствие предшествует причине<…> Это есть выворачивание причины в глубь нее самой, смысловое становление причины следствием, т.е. причина превращается в цель, в идеал» (там же: 283).
В сознании феноменолога причина конструируется из следствия. Необходимо включение диалектического метода.
«Метод феноменологии – инструментальный, в динамике сопрягающихся эйдосов и непосредственно-фиксирующий в статике изолированных эйдетически содержаний. Метод диалектики – непосредственно-фиксирующий как в эйдетической динамике, так и в эйдетической статике. Феноменология только описывает, думая, что всякое объяснение будет уже причинно-метафизическим. Диалектика же не только описывает, но и объясняет, причем объяснение это не причинно-объясняющее, но конструктивно-смысловое, когда делается понятным, как одна категория рождается из другой и какова в этом смысле система всех взаимопорождающих категорий разума вообще» (там же: 468).
Здесь использованы все ключевые слова, с помощью которых можно описать как особенности диалектической феноменологии, так и ее отличия от феноменологии Гуссерля. И неокантианцы, и гуссерлианцы
«берут уже готовые категории и только ставят вопрос – первые о том, как эта категория функционирует, вторые же – как она структурно осмысляется и осознается. Да, я требую тоже чисто смыслового анализа, ибо иным не может быть ни философское, ни вообще научное исследование. Но я требую, чтобы это смысловое исследование объясняло самые категории, а не только их функции и не только их эйдос»,
потому что нельзя разрывать вещь и явление (там же: 870), потому что
«только явление явленно<…>
Этот метод – антиномико-синтетический, т.е. диалектический» (там же: 874).
Кроме всего прочего, есть и термин, который всегда был
«показателем именно диалектического синтеза тезиса идеальности и антитезиса реальности. Этот термин – „символ“ <…> Символ и мы будем понимать как полную и абсолютную тождественность „сущности“ и „явления“, „идеального“ и „реального“, „бесконечного“ и „конечного“. Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность <…>Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был…».
И вот основной вывод, раскрываемый диалектически последовательно:
«Имя есть магически-мифический символ» (там же: 878).
Если коротко подвести итог рассуждениям Лосева, то окажется, что феноменология служит подтверждению уже познанного ранее. Феноменология переводит в область понятия накопленный опыт знания. Только диалектика в состоянии прорвать стену, отделяющую явление от сущности и представить сущность в ее цельности. Не образ, а символ (как содержательная форма слова) необходим в этом случае, потому что символ представляет собою не рождающееся из образа, но уже состоявшееся понятие о концепте.
3. Следствия
Феноменология Канта развивалась по двум направлениям: по линии метода (познания) и по линии теории (структуры знания). Искривленное пространство «вещи» разводило идею и вещь в разные стороны, и опирающаяся на их соотношение феноменология совершила прыжок от сознания – к самосознанию. После Гуссерля «дескриптивная феноменология» (1), обогащенная «теорией жизни», стала экзистенциальной феноменологией Хайдеггера (2) и затем, в свою очередь обогащенная «теорией знания», обернулась герменевтической феноменологией Гадамера (3), чтобы, вернувшись к отвергнутому Гуссерлем «сознанию» и к гегелевской диалектике, обогатившись психоаналитическим методом, стать «символизирующей феноменологией» (например, у Рикёра) или диалектической феноменологией (как у Лосева) (4). Развитие метода предстает следующим образом:
| понятие 3 | 2 образ |
| символ 4 | 1 концепт |
Этапы 3 и 4 Поль Рикёр разграничил как «прогресс» и «регресс» герменевтики (Рикёр 1995: 185).
Все этапы отражают попытки выйти из пределы трансцендентального в пользу имманентного. При этом обращение к той или иной фигуре классической немецкой философии определяется основной установкой данного направления. Наибольшая близость Гуссерля к Лейбницу, вплоть до терминологической, объясняется именно желанием вскрыть концепт, поместив его в образную сферу сознания (и самосознания). Согласие позиции Хайдеггера с кантовскими категориями чистого разума определялось желанием дать концепт в понятии. Сближение с Гегелем у двух других направлений объясняется их выходом на границу, пролегающую между понятием и символом, но в различном отношении к этим содержательным формам. Отношение зеркально противоположно, но цель – общая; понять концепт, толкуя «зрелые» его воплощения. Слабость неокантианской линии и недостаток его метода определялись тем, что самый концепт остается для них «вещью в себе». Не возникает попытки вторгнуться в концепт; это всегда «перенесение трансцендентального в имманентное», простая подмена термина. Однако призыв М. Мерло-Понти не повторять, а продолжать движение гуссерлианской феноменологии нужно отметить у всех феноменологов.
Таким образом, феноменология как метод определяется общим содержанием кантианской мысли. Это гносеология, теория познания, т.е. в первую очередь метод, но понимаемый в феноменологическом смысле (сущность, а не явление). Удвоение (раздвоение) оправдано отношением неореализма к проблеме. Возникла необходимость истолковать полученное знание и тем самым развивать возможности (углубленного в смысл) познания объекта (понимание которого также всё время изменяется, поскольку в исследовательской перспективе изменяющейся феноменологии изменяется также аппарат метода). Гносеология Гуссерля становится эпистемологией Хайдеггера и затем герменевтикой Гадамера.
Происходит «обновление феноменологии с помощью герменевтики» (Рикёр 1995: 3). Истина возможна в понимании (вектор слово – идея), а метод исходит из толкования (вектор слово – вещь); следовательно, понимание возможно только в языке. К такому выводу пришли и все современные направления феноменологии.
«Смыслообразующая метафизика» Гуссерля удваивается с точки зрения метода (Кулэ 1981: 79):
1) выявить реальное идеальноезначение (ранняя феноменология);
2) выявить значение смыслообразующей деятельности сознания (феноменология 1920 – 1930-х годов);
3) эксплицировать сознание трансцендентального Ego, конституирующегозначение;
4) раскрыть априори социально-исторический мир через призму субъективности (поздняя феноменология).
1) выявить изменчивостьзначимости;
2) выявить смысловыявляющую деятельность сознания;
3) эксплицировать сознание бытия-в-мире, выявляемого через текст;
4) выявить социальные феномены через исторически развивающийся язык.
Соединением ключевых терминов, данных выше, мы можем представить обе позиции. Феноменологический метод привлекает сознаниеEgoдля раскрытия субъективного по существу значения; герменевтический метод привлекает сознание текста для раскрытия языковой значимости:
«слушать бытие через язык»,
поскольку
«язык – дом Бытия» (Хайдеггер);
поскольку
«Бытие, которое может быть понято, – это язык» (Гадамер);
поскольку поиски истины происходят не между субъектом и объектом, а между двумя субъектами, следовательно с помощью языка, и потому
«точка отсчета понимания находится в плане языка» (Рикёр)
– вот то общее, что объединяет всех феноменологов. Язык и слово.
Таким образом, наследники Канта в своих суждениях приходят к удвоению сущего: удвоение смысла порождает символ. Принцип удвоения легко объяснить реальным механизмом познания: левое – правое полушарие, т.е. одновременно и образное и понятийное предстают как снятие двойственности символа, в свою очередь, сформированного наложением образа на понятие. Феноменологизм возник как результат развития естественных наук в XIX веке: сущность и явление (феномен) дифференцируются для удобства исследования и описания. Перенесение феноменологизма в гуманитарную область знания грозит осложнениями именно потому, что в результате возникает удвоение сущностей на основе удвоения явлений (явления и феномена), поскольку забывается процедурный (гносеологический) характер феномена при явлении. Ибо – исчезает историческая перспектива действительности в пользу логической перспективы реальности. Чтобы убрать удвоение сущностей, необходимо осознать, что сущность есть идеальная норма явления, а явление ее эксплицирует, что в диалектическом единстве сущность и явление одно и то же, и только как уровни познания рассекаются нашим сознанием.
В отношении к нашей теме это значит, что конструирование феноменологом понятия не выражает в полной мере концепта (хотя именно такая цель ставится), поскольку концепт как сущность выражается не феноменами образа, символа или понятия, но явлением всех трех содержательных форм в их диалектическом единстве, т.е. исторически в противоречивом развитии.
Сказанным определяется наше несогласие с утверждением Гегеля о «философском бессилии», хватающемся за символ как за соломинку;
«он словно предостерегает от символизма, начавшегося почти сразу после его ухода у его учеников и расцветшего пестрым цветом в конце 19 и в начале 20 в.» (Бибихин 1993: 187).
Мы уже определили, что основная содержательная форма концепта у Гегеля – это понятие, которому он верно служит, полемизируя с Шеллингом, уже понявшим философскую силу символа.
4. Позиция
Приступая к изложению наиболее верного сторонника гуссерлианской феноменологии, изложим основные положения философии Густава Густавовича Шпета (1879 – 1937).
В книге, посвященной Гуссерлю, «Явление и смысл», Шпет формулирует свою «установку». Он – феноменолог, поскольку признает, что
«действительный мир, как и всякий возможный иной мир, мыслим только в коррелятивном отношении к сознанию» (Шпет 1914: 52).
Кроме того, Шпет противник психологизма в познании (психологизм легко развивается в позитивизм, что и видно на примере «школы Выготского» (Зинченко 2000)), и он – реалист.
«За оболочкой слов и логических выражений, закрывающих нам предметный смысл, мы снимаем другой покров объективированного знака и только там улавливаем некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия. И вот оказывается, что мы – не заключенные одиночных камер, как уверяли нас еще недавно (Зигварт), а в непосредственном единении уразумения мы открываем подлинное единство смысла и конкретную целостность, проявившегося в знаке, как в предмете» (Шпет 1914: 6),
поскольку чувственный опыт не дает истины – лишь в уразумении знака истина открывается:
«вскрыть единый смысл и единую интимную идею» (там же: 7).
Феноменология есть проблема логического выражения интуиции в понятиях, хотя
«логика выключается из феноменологии» (там же: 67)
(с чем трудно согласиться, если иметь в виду дескриптивный феноменологизм). Устремленность к «вещи» заставляет феноменолога «снять покров» сначала с содержания понятия (с десигната S), закрывающего предметный смысл денотата D, и затем, обращая слово в знак (приравнивая его к вещи), в этом сконструированном объекте искать предмет своих интуиций. Ведь
«существование вещей не необходимо в своей данности»,
и
«сама вещь сплошь трансцендентна»,
«онтологически – это „вещь“, феноменологически – предмет со своими определениями и качествами»;
всё может стать объектом в сознании субъекта, т.е. абстрагированной вещью, в том числе и слово, тем более, что результаты познания фиксируются «в понятиях, resp. терминологически» (еще одно напоминание о номинализме), хотя при этом сам Шпет настаивает на том, что основная задача «в установлении отношения между вещью и понятием», а это – установка реализма (там же: 48, 45, 193, 94, 187).
В целом же это – верное распределение компонентов семантического треугольника (с современной точки зрения): слово – не имя и не знамя, а – знак; но и вещь уже стала объектом предметного смысла. Феноменологизм есть естественное продолжение тех тенденций в развитии гносеологии, которые определены всем ходом движения мысли в слове (в языке). Поэтому сомнительно утверждение (в том числе и Шпета), что Гуссерль – реалист, опровергающий номинализм позитивистов. Неореализм одновременно и номиналистичен, и конституалистичен, поскольку исходит одновременно и из идеи феномена, и из предметности явления (вещи).
«Одной из самых больших заслуг феноменологии является то, что старый спор о единичном и общем, реализме и номинализме, она перевела из сферы бескровных абстракций в живую гущу интуитивного опыта, который в целом переживания и составляет „начало“ и „источник“ всякого философствования. Феноменология с ее методом редукций и различения установок открывает новые миры бытия, но не по ту сторону от нашего действительного бытия, а в нем самом <…> платоновское царство идей раскрывается нам как наше царство» (там же: 217)
– но позиция in re есть позиция концептуалиста.
Г. Шпет понимает, что феноменология – метод, его интересует не факт (как позитивиста), а сущность: феноменология – «наука о сущностях», настоящая философия вообще есть наука о сущностях, постигаемых
«путем перемещения устремления зрения, путем иной „установки“ <…> на чистую сущность» (там же: 22).
5. Сущность
Техника выявления сущности покоится на связях и отношениях, выстроенных посредством оппозиций («коррелативные связи»), т.е. вмысленных на основе различий, а не сходств (как у реалистов, например, у Лосского). Всякий
«предмет – коррелативен, но Я стоит в сознании абсолютно, так как только к нему всё и „относится“, а оно само не „относится“, а осуществляется, по-своему „реализуется“ в бытии сознания» (там же: 85 – 86).
Маркированность Я есть одновременно его не-маркированность; всё зависит от точки зрения.
Теория оппозиций целиком заимствована из средневековых «логических квадратов», обозначавших отношения противоречия и противоположности:
Вершины:
I – частноутвердительные;
A – общеутвердительные;
E – общеотрицательные;
O – частноотрицательные.
Стороны:
A – E opposita contraria, противоположны;
I – O – opposita subcontraria.
Диагонали: I – E, A – O.
Отношения A – O и E – I не могут быть одновременно истинными и ложными. Отношения A – I и E – O суть отношения подчинения.
Все остальные утверждения Шпета повторяют общие положения феноменологии; это и безразличие ко всякому решению вопроса (он может быть поставлен – и этого достаточно), утверждается самодостаточность метода; система строится не на определенных причинных связях, она «есть мотивированность в связях самого опыта» (там же: 92), т.е. определяется границами самой системы телеологическими отношениями, согласно с тем, что «истинное <…> согласуется с данной системой» (там же: 105) и не более того. Описание направлено на то, что не требует доказательств, а при изложении могут быть использованы свои логика и синтаксис; идеальный предмет не имеет ни прошлого, ни будущего, и потому наиболее удобно типологическое рассмотрение и описание, однако при всём том
«познание идеального бытия предметов есть знание, а не вера» (там же: 108).
6. Значение
По суждению Шпета, значение выражает логическую, а смысл – идеальную сторону семантики:
«логическое значение есть выражение» (там же: 141),
а
«смысл внутренне присущее самому предмету, его интимное» (там же: 154),
и, следовательно, смысл порождает исследователь (Я?), «оживляющий» смысл (там же: 144).
«Приняв во внимание приведенное разделение значения и смысла, мы окончательно убеждаемся, что если к сущности понятия и относится „выражать значение“, то „смысл“ остается <…> Он „захватывается“ в понятии уже готовым. Между ним и значением <…> обнаруживается принципиальное различие, которое нисколько не может быть замаскировано тем, что „значение“ выходит за сферу своего первоначального применения, за сферу языка, и становится существенным для логического акта. И при таком расширении остается несомненным, что если в идеальной интуиции схваченная сущность попадает в понятие как его „значение“ и, таким образом, превращает логическое в „выражающее“, то „осмысливание“ и „смысл“ должны искаться нами именно не в логическом и не в логических актах как таких»,
ибо
«осмысление и логизация по существу и принципиально не тождественны» (там же: 142).
«Ведь строго говоря „смысл“ здесь выступает не как нечто новое по сравнению с „значениями“ а только как очень расширенное понятие самих этих последних <…> но при этом совокупность значений есть ничто иное, как „содержание“ предмета» (там же: 153).
Именно здесь находится искомое феноменологией различие между вещью и понятием. Вещь обладает собственным смыслом («смысл вещи»), тогда как понятие обладает значениями, но при этом уже совпадает со словом (позиция номиналиста). Анализируя слово (понятие) секира, Шпет углубляет свое понимание значения и смысла. Тот факт, что секира рубит, представляет его «внутренний смысл» (там же: 191), но внутренний смысл есть внутренняя форма самого слова, это знак; «мотивирующие» же связи секиры с другими типами оружия уводят в сторону «значений», собранных в данной «системе», где возможны нейтрализации (там же: 195), и особенно в
«сфере значений слов, языка, вообще грамматической или филологической сфере, хотя все-таки и здесь предпочитаем термин значение» (там же: 197).
Гуссерль избегает такой содержательной формы, как символ. Шпет, напротив, подводит нас к экспликации этой формы.
«В естественной установке вещи постоянно выступают перед нами как знаки; язык, искусство, всякий социальный предмет, организмы, люди и проч., и проч. – всегда выступают как знаки и со своим внутренним истинным смыслом. Но мы его не видим, не слышим, не осязаем, а „знаем“ все-таки. Мы знаем, что der Tisch значит стол, стол значит орудие для такой-то цели, вот тут уже его смысл, его энтелехия; мы знаем, что у птицы крылья для летания; что данный памфлет написан для протеста; наконец, что просто вот лежит что-то для чего-то! И феноменологический анализ соответственных предметов покажет нам только, что, действительно, к сущности социального относится иметь цель, т.е. обладать энтелехией, то же к сущности организма и пр. …» (там же: 205).
7. Образ и форма
Непонятно утверждение Шпета несколько лет спустя: феноменологизм и трансцендентализм опровергаются
«наличием языкового мышления»,
«наличием смысла»
и
«самим фактом бытия значащих „ощущений“ среди прочих „ощущений“» (Шпет 1927: 62).
Если для феноменолога понятие о вещи важнее самой вещи, ибо составляет ее сущность, то Шпет должен определить отношение понятия к слову. Он делает это, обращаясь к идее Гумбольдта и Потебни о внутренней форме слова, хотя и порицает их за кантианство (!) (трансцендентализм).
«Потебня компрометировал понятие „внутренней формы“ слова» (Шпет 1989: 447).
Так, на первый план в действие выходит образ, на время оттесняя понятие, хотя тут же утверждается, что
«образ – не представление» (там же: 450).
«Представление же слова не значит, представление словом только вызывается, пробуждается» (там же: 451)
– таково соотношение между представлением и его сущностью – образом. Образ – содержательная форма, равновеликая (равноценная) понятию:
«Образ предицируется <…> и образ понимается» (там же: 445),
что отличает его от психологического явления, от представления.
«Задача логического понятия – ясность и отчетливость» (там же: 447).
Но образ в понимании Шпета уже есть понятие, и в связи с этим
«в поэзии <…>троп оказывается аналогом понятия, как идеал – предметною формою содержания, оформляемого в „образ“ или в троп как словообраз, под конститутивным руководством внутренней художественной поэтической формы» (Шпет 1927: 149).
Прекрасный пример тропа – соотношение формы и содержания. Шпет приводит пример:
«Воздушный океан по форме такое же понятие, как и атмосфера, а атмосфера (греч. ατμος ʽпарʼ и лат. sphera ʽшарʼ) такой же троп, как воздушный океан. Особые, новые поэтические формы образуются только из взаимного отношения этих слов, и последних – к действительности. В познавательных, логических целях это отношение к действительности – прямое и непосредственное <…> опосредственное одним словом через другое. В этом отношении – вся суть, но сколько это отношение есть отношение объектов, оно по форме – объективно» (там же: 183) –
«и это наше утверждение – не своего рода социальный феноменализм, а подлинный социальный реализм» (там же: 195).
Что «это – реализм», подтверждается дальнейшими рассуждениями.
«Вещи имеют право быть называемыми по концептам, если между вещами и концептами есть взаимное соответствие (соотношение идеи и вещи – основная сфера интересов реалиста. – В.К.). Так как и сами слова, будучи называемы, называются как вещи или как концепты, то вопрос и сводится к взаимному отношению концептов и вещей, ничего третьего не существует (для реалиста. – В.К.). Если мы знаем вещи только через концепты – а иначе, в самом деле, как нам их узнать? – то или мы верим (наивный фидеизм), что концепты с большею или меньшею точностью отображают вещи, дают более или менее хорошие копии неведомых оригиналов (агностицизм), или концепты ничего не отображают, не даны мне как некие копии или образы вещей, или мы допускаем (гипотетизм), что концепты нами же самими созданы, содержат в себе вещи, которые для нас суть ничто иное, как явления (субъективный идеализм). Если мы примем первый член дилеммы, мы утверждаем права вещей в их концептивной отображенности называться всячески, в том числе и „вещами“, а если примем второй член, то те же права принадлежат концептируемой, что значит здесь – нами конституируемой феноменальности» (там же: 133)
– а это и есть гносеологическая дилемма Канта (рассудок узурпировал права вещей, или наоборот – чувством мы следуем за вещами). «Концептивные формы» для Шпета – формы классификационные (род, вид) (там же: 107 – 108). Очень точно определяется релятивная концепту форма – понятие.
«Понятие как результат (!) в своей концептивной форме только потому и определяется свободно от противоречия, что оно – момент, покой (!), но противоречие в нем есть, заключено в нем имплицитно как его потенциальная энергия (энтелехия? – В.К.). Всякое раскрытие понятия в форму любого предложения синтетического типа есть эксплицирование противоречия» (там же: 110).
Напротив, внутренняя форма для Шпета есть безотносительная исходная форма формирования слова (его значений) (там же: 114). Это – закон формы.
«Этот, заложенный в самой глубине понятия (!), принципиальный базис (!) его является тем цементирующим началом для всякого эмпирического слова-понятия, который мы вправе рассматривать как осуществление закона образования понятий, их формального в их формальных особенностях, начала, или формы их формирования, последней, безотносительной, внутренней формы, или внутреннего закона» (там же).
«Связь слова со смыслом есть связь специфическая. Она является „родом“, а не подводится под род» (там же: 380).
Слово – смысловой род – по отношению к своим содержательным формам,
«слова – не свивальники мысли, а ее плоть. Мысль родится в слове и вместе с ним. Даже и этого мало – мысль зачинается в слове» (там же: 397).
Такую позицию можно было бы назвать номинализмом, но останавливает неизвестное прежде (например, Потебне) соотношение «слово – мысль». Речь идет не об их адекватности по отношению к «вещи» (точка зрения чистого номинализма), а о функциональной связанности слова и мысли. Важны не слово или мысль сами по себе, а координация, соотношение между ними, возникающее в каждый данный момент общения или мышления, важны противоречия между ними: различие важнее сходств, ибо точнее вскрывают «существенное в каждом из сравниваемых типов» (Шпет 1917: I, 15).
8. Слово и понятие
Г. Шпет верен феноменологической точке зрения:
«всё совершается логически» (Шпет 1927: 12),
«всякое словообразование есть суждение» (там же: 74),
а синтетическая эволюция совершается в рамках предложения (там же: 110) – не слова. Слово – всего лишь «хранитель информации» и «род», порождающий содержательные свои формы. Шпет вынужден говорить об образе, поскольку без образа (внутренней формы, о которой речь) не возникает нового понятия. Слово-образ и слово-понятие различаются.
«Слово есть знак sui generis<…> это архетип культуры и ее принцип» (там же: 380).
Как знак, слово имеет и значение, и смысл. В последнем случае
«слово-образ отмечает признак вещи, „случайно“ бросающийся в глаза, по творческому воображению. Оно – всегда троп, „переносное выражение“, как бы временное, когда и пока прямого собственного еще нет; „прямого“, т.е. прямо направляющего на значение; или когда есть и прямое, но нужно выразить его именно как воображаемое, поэтическое переживание. – Это – слово свободное; главным образом, орудие творчества языка самого.
Слово-термин стремится перейти к „прямому выражению“, обойти собственно образ и троп, избегнуть переносности. Так как всякое слово, в сущности, троп (обозначение по воображению), то это достигается включением слова в соответствующую систему. Живая речь оправляет его в контекст и ближе этим подводит к „прямому“, но собственно терминирование есть включение его в систему понятий, составляющих контекст своими особыми законами, идеальными отношениями понятий. Когда выдумывают термин, стараются припечатать его существенным признаком. – Это – слово запечатанное; главным образом, орудие сообщения» (там же: 444).
Слово-образ и слово-понятие различаются по функции – в одном случае речемыслительная, творческая, в другом – коммуникативная. Диалектика слова определяется тем, что слово есть форма.
«Слово в своей развернутой форме есть предложение или положение, в свернутой – понятие» (Шпет 1917: 45);
слово вообще «есть principium cognoscendi нашего знания» (там же: 44).
На примере, который Шпет заимствовал у Гумбольдта, можно видеть понимание Шпетом слова как знака.
«В санскрите слон называется дваждыпьющим, двузубым, одноруким, т.е. предмет подразумевается всегда один, но понятий обозначается несколько» (Шпет 1927: 22).
Понятием Шпет называет денотат в отношении к референту (слон), но одновременно ведь и слог есть род как слово. Видовые признаки различения совмещают в себе денотат и десигнат – объем и содержание, – поэтому они и есть условно «понятия», но понятия образные, т.е. прежде всего образ, выделяемый по известным признакам. Исходя из противопоставления слова-образа и слова-термина, следовало бы сказать, что слон – это термин, а двузубый – образ. В статье 1917 г. Шпет говорил о концепте как денотате (что соответствует мнению Гуссерля), постоянно
«формующем содержание предмета» (Шпет 1917: 31),
его смысл (там же: 6), но
«содержание неопределенное и безграничное μη ον, ждущее своего оформления и определения»,
а сама
«мера содержания, наполняющая данную форму, есть определение условия, до которого проникает наш анализ» (Шпет 1989: 424).
Потебня эту же мысль выразил кратко:
«Мы познаем только признаки».
Эйдос и есть такое законченное «понятие», в трансценденции обладающее смыслом, тогда как образ предстает своего рода понятием в становлении и потому обладает значением.
«Пустое конципирование – иллюзия абстракции; конципирование всегда и разумение, т.е. еще не только фиксирование логической точки, но и создание ее текучей, динамической полноты. Каждая точка конципирующего и вместе разумного внимания – момент на траектории движения мысли, слова и вместе ключ, из которого бьет мыслью и смыслом. Только в этой своей динамике и постижимо слово до своего объективного конца» (там же: 425).
Иначе говоря, в понимании Шпета – значение слова есть феномен реального его смысла, т.е. трансценденции (Шпет 1927: 75).
Таким образом,
«смысл есть идейный член в структуре слова. Смысл есть идейная насыщенность слова» (там же: 422).
Язык растет, говорит Шпет.
«Смысл есть также исторический, точнее, диалектический аккумулятор мыслей, готовый всегда передать свой мыслительный заряд на должный приемник. Всякий смысл таит в себе длинную „историю“ изменений значений (Bedeutungswandel)» (там же: 418).
Понятие – результат и только потому свободно от противоречий «в своей концептивной форме» (там же: 110), образ – диалектичен. Понятие – «момент, покой», образ – в постоянном развитии. Таким образом,
«внутренняя словесно-логическая форма есть закон самого образования понятия, т.е. некоторого движения или развития, последовательную смену моментов которого мы называем диалектическою сменою, отображающею развитие самого смысла <…> Это не схема и не формула, а прием, способ, метод формообразования слов-понятий» (там же: 117).
Всё возвращается к понятию как к концептуальному ядру слова. Всё замирает в понятии, не развиваясь дальше. История останавливается в понятом. Любопытна эта поправка к Льву Шестову: диалектично вовсе не понятие, как полагал экзистенциалист Шестов, диалектичен образ.
В принципе,
«живой словарь языка – хаос, а значение изолированных слов – всегда только обрывки мысли, неопределенные туманности» (Шпет 1989: 416);
что иное мог сказать логик, четкость мысли ощущающий только в суждении-предложении? Человек вообще в начале познания получает «закругленные объемы, концепты, которые человек размещает в определенном порядке», и это есть «стремление к сущному, формующее содержание предмета»:
«…мы обозначим объемную сторону отношения понятий как сторону концептивную» (Шпет 1917: 49).
Понятно, что под концептом понимает Шпет: для него это просто концепция предмета, взятая в его объеме.
«Если бы мы только конципировали, мы получали бы только „понятия“, концепты, т.е. схемы смысла, русло, но не само течение смысла по этому руслу. Тот, кто принимает концепты, „объемы“ мысли за самое мысль, за „содержание“, тот именно не понимает» (Шпет 1989: 399).
Содержание мысли коренится в содержании понятия, а это позиция реалиста.
Что же касается символа, то
«хотя бы совершенно условно, символ – знак в смысле „слова“ как знака других слов, прямо (или и метафизически) называющих „вещь“ (процесс, признак, действие). Поэтому слово, с другого конца, есть прообраз всякого искусства <…> Символ – творчески-пророчествен и неисчерпаемо-бесконечен. Аллегория – теософична, символ – мистичен» (там же: 358).
«Через символ внутреннее есть внешнее, идеальное – реальное, и мысль – вещь <…> Символ – не сравнение, потому что сравнение не творчество, а только познание <…> символ рождается только в переплетении синтагм, синтаксических форм и форм логических, нося на себе всегда печать обоих терминов» (там же: 412).
Символ есть завершение…
9. Язык и формы
Шпет понимает язык «как сложную структурную систему форм»;
«содержание в ней равным образом не должно рассматриваться только как какая-то мертвенная масса: сами формы могут выступить как содержание по отношению к другим формам, – их взаимоотношение и иерархия в системе раскроют их действительную роль и значение. В этом пункте – Аристотель, а не Кант!» (Шпет 1927: 87).
«Аристотель, а не Кант» ведет к номиналистической позиции, что естественно, когда речь заходит о роли языка в формировании содержательных форм концепта.
Система прежде всего рациональна, «рациональность в системности представления» обеспечивает истинность и понимание: «что есть истинное? – что согласуется с данной системой», поскольку сущность не имеет ни прошлого, ни настоящего, а есть сущность – идеальный предмет (Шпет 1914: 105, 108). Это – «нового вида предмет», не связанный с действительностью, но существующий в реальности, в реальности систем и структур – эйдосов (там же: 25, 28). На самом деле, конечно, речь идет о моделях, конструируемых наблюдателем, поскольку «вещь в себе» по-прежнему признается непознаваемой.
Иерархия форм имеет свои пределы. Например,
«синтаксические формы не могут быть названы внутренними»,
поскольку
«внутренние формы лежат между внешними и предметными. Само собою также этим подсказывается мысль, что это „между“ и есть ничто иное, как своего рода отношение между указанными пределами, составляющими меняющиеся, живые термины этого отношения. Называемое „словом“ вещь, какова бы она ни была, меняется и живет в природе и истории. Сама звучащая речь также меняется и живет в природе, вместе с нею меняется и живет также языковая конструкция в истории, а, следовательно, и определяемое этими терминами отношение, в свою очередь, меняется и живет во всех формах своего обнаружения. Этим самым оно заявляет о себе, что оно и в самом существе своем есть отношение динамическое»
и потому
«безусловно не поддается запечатлению в статических схемах и формулах» (там же: 93 – 94).
Язык как система форм – аристотелизм чистой воды; структурная система форм как отношение – гуссерлианство. Всё есть форма, форма оформляет «содержание» в системе, потому что только система – истинное соответствие сущности.
«Образец, идеал, идеализация по отношению к действительности не указывают непременно на оценку, на возведение в степень нравственного или материально-качественного порядка <…>Идеал и образец значат здесь только то, что законы и приемы, „способы“ преобразования – не всецело субъективны в смысле зависимости от капризов и случайно бегущих переживаний субъекта» (Шпет 1927: 174).
«Каким же образом форма может составлять смысл, т.е. содержание предмета или ноэмы?» – спрашивает Шпет (1914: 188).
Согласно Аристотелю смысл есть «интимно-внутреннее предметное содержание» – душа, или энтелехия знака,
«ядро самого смысла как содержания, нечто, что имеет своего носителя в том же предмете, что и вся ноэма, но для которой предмет в его определительной квалификации является только „внешним знаком“. Энтелехия, таким образом, содержит в себе то, что характеризует предмет со стороны его определения „к чему“, она показывает нахождение предмета в некотором состоянии целеотношения или телеологичности».
«Онтологически – это „вещь“, феноменологически – предмет со своими определениями и качествами, содержание которого ни прямо не содержит энтелехии, ни указывает на нее» (там же: 193).
Необходимо добавить, что гносеологически то же самое есть объект – в отношении к субъекту, который и производит все указанные операции.
Понятие энтелехии в этом смысле очень важно для структурализма. Энтелехия составляет ядро содержания, их множество создает
«единство предмета с его живым интимным смыслом» (там же: 196),
«внутренний смысл самого предмета обозначится как энтелехия <…> И действительно, „смысл“ как „значение“ – по преимуществу логическое значение, – поскольку он „выражает“ „смысл“ предмета, не выходит за границы определяемого содержания, тогда как мы говорим о смысле самого предмета или онтологически: о смысле вещи» (там же: 198).
Возникает проблема цели и средства как отношения, присущего самой вещи по существу и в такой форме констатируемой нами; в современном представлении это проблемы функции и системы.
Подводя итог рассуждениям Шпета о феноменологии языка как формы выражения сущности (эйдосов концепта), можно привести его рассуждения о различии между разумом и мудростью (Шпет 1917). Разум – рефлексия о мире, данная как Логос (на Западе); мудрость – сопереживание мира (на Востоке, Азия). Свойственная западному рационализму (и указанная Кантом) антиномия рассудок – разум (несоединимость вещи и идеи) может быть преодолена (нейтрализована) третьей ипостасью того же самого, а именно мудростью, которое есть слово (язык).
Мудрая мысль, воплощенная в слове. Движение мысли к синтезу всех компонентов семантического треугольника непреклонно; метания между его вершинами оправдано постановкой задачи – каждый раз иной (что именно находится в центре внимания наблюдателя).
10. Реализм и номинализм
Скептический пессимизм Шпета объясняется его неукорененностью в русской ментальности; ему в его «шпетовском монизме» была чужда та «идейная насыщенность слова» русского языка, которая и составляет смысл такой ментальности:
«всякий смысл таит в себе длинную „историю“ изменений значения» (Шпет 1989: 418).
Чистый западник и прямой гуссерлианец, он с тоской писал о том, что
«нас крестили по-гречески, но язык нам дали болгарский. Что мог привести с собой язык народа, лишенного культурных традиций, литературы, истории? Солунские братья сыграли для России фатальную роль <…> русская мысль, оторвавшись от источника, беспомощно барахталась в буквенных сетях „болгарского перевода“»,
а Никон,
«Ренессанс которого должен был свестись к грамматическому исправлению отравившей его буквы другою, столь же ему чужеродною буквою. Само слово для Руси так и не стало плотью» (там же: 28 – 30).
И как результат:
«В этом, думается мне вся суть. Россия не вышла еще из того состояния, когда у народа нет своего литературного языка» (там же: 39).
Это сказано в 1922 г.
Рассуждение в духе Б.А. Успенского, решающее сложнейший вопрос о русском литературном языке с кондачка и в высшей степени непрофессионально, неисторически. Три уровня рассмотрены в одной плоскости: «болгарская» азбука («буквы») и христианская литература, переведенная во всех пределах тогдашнего мира Slavia Orthodoxa – «исправление книг церковных» при Никоне в XVII веке (реформа узко церковная) – современный развитый русский литературный язык, обеспеченный классическими текстами. Слабость «феноменологического» метода описания представлена во всей обнаженности: этот метод «не работает» при отсутствии надежного научного знания, которого тогда еще не было.
Позиция самого Шпета, как у правоверного гуссерлианца, постоянно изменяется. Придется привести большую цитату из книги 1927 г.:
«Последовательно проведенное утверждение реализма в теории понятия знает две крайности: рассудочный трансцендентизм (Псевдо-Платон) и мистический имманентизм (типа Мальбранша). Обе крайности, однако, означают одно и то же: отрицание вещной действительности, иллюзионизм, голое противопостояние идеи слову (поскольку вещь слита с идеей, Шпет доводит эти позиции до точки номинализма. – В.К.). Так наз. „умеренный“ реализм, будто бы примиряющий разрыв последовательного реализма, на самом деле держится на формуле: вещь – представление – слово, т.е. сам собою, меняя метафизическую позицию на психологическую (сам Шпет вводит „представление“ на место идеи. – В.К.), переходит в концептуализм (и так реализм окончательно разрушается. – В.К.).
Номинализм (терминизм), в свою очередь, имеет две крайности. Первая – утверждение одних, ничего не выражающих слов (это и есть терминизм, уже указанный в исходной номинации. – В.К.), т.е. откровенный, веселый нигилизм. Другая – нигилизм тяжелый, меланхолический, не решающийся отрицать, по крайней мере, феноменов, а во всём остальном – ищущий, хотя и без надежды на находку. Но если наверно существуют только феномены, то и словесные знаки – не более как те же феномены, а следовательно получается чистый феноменализм и скептицизм. Наибольшим распространением, однако, начиная с Вильгельма Оккама, а в новой философии – с Беркли и Юма, всегда пользовался номинализм – „умеренный“, составляющий ни что иное, как скрытую форму концептуализма, держащий universalia, как у Оккама, tantum in anima, или принимающий само слово, как у Беркли, за концептивный субститут. Таким образом, опять психология препятствует замене логики грамматикою (и номинализм сводя к концептуализму. – В.К.).
Если принять священную Троицу концептуализма: слово – представление – вещь, – то что же мы обозначаем словом: концепт или самое вещь? (вместо „представления“, замещающего идею, появляется „концепт“ как понятие, замещающий ее же. – В.К.). Концепт посредствует, говорят, и мы познаем вещь только через него. Но если мы не знаем вещи иначе, как через концепт, то ее самой мы не знаем, и назвать ее непосредственно не можем, или, что то же – мы называем лишь концепт и, не зная вещи, не знаем также, в каком отношении называемый концепт находится в вещи…»
и так далее в том же роде (Шпет 1927: 131 – 132). Новая подмена понятий заводит в тупик: Шпет исходит из категории «знание» («не зная вещи») и тем самым предстает концептуалистом, попутно разделываясь с номинализмом фразой о том, что
«для опорочения номинализма Оккама достаточно одного его заявления: verba sunt signa manifestativa idearum, suppositiva rerum» (слова суть знаки, обозначающие идеи, противопоставленные вещам).
Удивительно точная формулировка реализма, не подменяющая логику психологией.