иной выход из обособленности, замкнутости моего «я», чем отношение к другим людям, к человеческим «ты». Бог есть, следовательно, для меня такое «ты», которое, не переставая быть «ты», т. е. другим, дополняющим меня существом, вместе с тем живет в глубинах моего «я». Чтобы встретиться с ним, мне не нужно как бы уходить от себя самого, выходить наружу из интимного дома моей души, как это в известной мере нужно для всякой встречи с людьми; мне нужно, напротив, удалиться в самую потаенную комнату этого дома. (Неудивительно поэтому, что для ослепленного обычного сознания, руководимого только рациональными понятиями объективной действительности – в частности, представлением о замкнутости души в направлении вовнутрь, – встреча с Богом или Богообщение представляется просто субъективной иллюзией или душевной ненормальностью «раздвоения, личности».) Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного «я». Привычные нам слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней, трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам.
Та же самая диалектика сверхрационального отношения, с другой стороны, присуща Богу как абсолютной ценности или добру, как абсолютно правомочной, первичной основе реальности, вольное подчинение которой спасает меня от «субъективности» и безосновности моего собственного бытия. В этом качестве Бог ближайшим образом, т. е. поскольку мы рационально осмысливаем этот признак, вообще уже не есть «ты», не есть существо, подобное мне, а, наоборот, есть нечто прямо мне противоположное – подобно тому как почва, на которую я опираюсь, или воздух, которым я дышу, должны быть чем-то совсем иным, чем само мое существо, в них нуждающееся. И все же сама инородность здесь одновременно совсем иная, чем инородность в обычном смысле (как это было отмечено выше в отношении реальности вообще). Ибо остается в силе установленное выше положение, что подлинно осмысляющим основанием моего бытия может быть только нечто интимносродное мне как личности. И это нельзя понимать в обычном рациональном смысле, в котором инородность в одном отношении совмещается с сродством в другом. Нет, именно то, что отличает Бога от меня, – Его первичная самообоснованность, Его характер как самого Добра, самой верховной ценности, самого осмысляющего основания бытия, – словом, Его характер как абсолютной, насквозь прозрачной духовной объективности в отличие от безосновной субъективности моего «я», – воспринимается в опыте сердца, как необходимое мне именно потому, что это соответствует и отвечает последней глубине моего «я» как личности. В этом смысле Бог есть сверхличность, абсолютный носитель того, что положительно в личном начале бытия, и вместе с тем чуждый всего, что конституирует «субъективность» личности как некое дефективное бытие. Бог есть – непредставимое в творении – единство личности с абсолютной объективностью – само Добро, сама Истина в личном облике. Давнишний, неразрешимый в своей логически-заостренной форме вопрос: подчинен ли Бог добру, или добро Богу, – есть ли добро все вообще, что (произвольно) велит Бог, или, наоборот, Бог велит и может велеть только то, что уже в самом себе есть добро, – этот спор разрешается в живом религиозном и метафизическом опыте сознанием, что Бог изначала и есть Добро или что Добро здесь является нам не как абстрактное понятие и самодовлеющая, общая норма, а как совпадающее с самим живым Богом. В этом и состоит само существо религиозного сознания в его отличии от сознания, руководимого только абстрактным понятием «должного». Это сверхрациональное отношение между мной в моей субъективности и духовной объективностью Бога, сознаваемой все же в некой живой личной форме, имеет свою единственную аналогию в отношении подлинной эротической любви – в частности, женской формы эротической любви, в которой недостающая любящей душе объективность, сила, прочность, авторитетность воплощена в мужском начале, выражена в живом личном образе возлюбленного. В этом – глубокая внутренняя правда исконного символического уподобления отношения человеческой души к Богу отношению любящего женского сердца к возлюбленному, жениху или мужу. Подобно женщине, верующий впервые обретает самого себя в своей подлинной полноте и глубине через покорную вольную самоотдачу себя высшему, инородному ему началу. Человек в его обычном, эмпирическом существе, как «просто и только человек», есть нечто меньшее, менее значительное и ценное, чем то, что он истинно есть как самосознающаяся внутренняя реальность, и можно парадоксальным образом сказать: он есть человек – в отличие от животного, – именно лишь поскольку он сознает или, по крайней мере, смутно чувствует это несоответствие «только человеческой» своей природы своему истинному существу. Но это и значит, что Бог, трансцендентный мне не только в том смысле, что Он вне меня, но и в том, что Он инороден мне, принадлежа к иной сфере реальности, именно в этой Своей трансцендентности глубоко и интимно имманентен и сроден мне. Ибо то, что недостает мне самому и что я обретаю только в Нем, есть в потенциальной форме глубочайшее и самое интимное существо моего собственного «я»; и здесь также я могу искать – и могу находить последнее удовлетворение в искомом – только потому, что я потенциально изначала обладаю тем, что я ищу, более того – сам есмь искомое. Как говорит Плотин: как мы не могли бы видеть солнца, если бы наш глаз не был подобен ему, так мы не могли бы искать и воспринимать Бога, если бы не были богоподобны.
Так в обоих признаках, конституирующих для нас идею Бога, Бог есть, с одной стороны, внешняя для нас, трансцендентная инстанция, которую мы противопоставляем нашему «я» и к которой мы сами стоим в отношении одной реальности к другой – и численно, и качественно иной, – и вместе с тем само это отношение входит в состав внутреннего существа нашего собственного бытия, имманентно нам, так что, говоря о нашем «я» в его отличии от Бога, мы разумеем под ним реальность, немыслимую вне этого отношения и внутри себя самой носящую отпечаток или признак того, к чему она стоит в отношении.
Эта сверхрациональность идеи Богочеловечности человека есть источник постоянной склонности рациональной мысли и к упрощающему и тем искажающему ее толкованию, и к ее отвержению и замене призрачными, искусственными построениями.
Для того чтобы глубже проникнуть в тайну этого двуединства Богочеловечности, полезно начать с обозрения основных, преобладавших в истории человеческой мысли типов ответов на вопрос о существе человека.
2. ИДЕЯ БЕЗУСЛОВНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ БОГА И НИЧТОЖЕСТВА ЧЕЛОВЕКА
Одно из древнейших, самых упорных и устойчивых представлений об отношении между человеком и Богом – представление, в значительной мере определяющее ветхозаветное религиозное сознание, воспринятое христианством и в несколько иной форме характерное и для античной мысли, – есть идея о ничтожестве человека перед лицом Бога; философски выражаясь, это есть идея одновременно безусловной раздельности и между Богом и человеком и их безусловной разнородности.
Генетически-психологический первоисточник этого сознания есть чувство страха (страх в обычном, массивном смысле слова) перед беспредельной, подавляющей мощью Бога. Бог мыслится как грозный, самодержавный, бесконечно могущественный космический властелин и тиран, перед лицом которого человек есть существо совершенно бессильное и ничтожное, вынужденное безусловно ему покоряться, – раб и безвольное орудие всемогущего владыки.
Примитивная грубость этого представления смягчается – и самое религиозное сознание облагораживается и просветляется – в позднейшем ветхозаветном воззрении, выработанном пророками, в двух тесно связанных между собой отношениях. С одной стороны, Бог представляется носителем объективных нравственных начал добра и справедливости, требующим от человека их осуществления и грозным только для нарушителей его заветов; и с другой стороны, Он мыслится властелином, любящим Своих рабов и озабоченным их благом, «отцом» или «мужем» своего народа (причем отец и муж понимаются в древнем патриархальном смысле хотя и любящего, но самодержавного властелина). В этом уже более утонченном сознании полностью сохраняется идея трансцендентности Бога в смысле инстанции, сущей безусловно вне человека и извне действующей на него; сохраняется и идея принципиальной инородности Бога человеку, смягченная и восполненная, однако, мотивом некоторого как бы кровного сродства (как между отцом и детьми) или интимной близости (как между мужем и женой). А поскольку Бог мыслится носителем нравственного начала, Его верховная воля, оставаясь самодержавной, уже перестает быть произвольной, и повиновение человека определено уже не слепым страхом, а страхом, смысл которого разъясняется голосом совести. В конечном пределе это повиновение человека воле Божией воспринимается вообще не как страх перед грозной силой, а как внутренне убедительное для человеческой души отталкивание от зла и вольное подчинение чарующей и привлекающей силе Святыни.
В состав этого, определяющего господствующее религиозное сознание, представления о трансцендентности и инородности Бога человеку входит один мотив, необходимо принадлежащий к самому существу религиозного сознания как такового. Это есть мотив смирения, неразрывно связанный с мотивом покаяния. Человеческая душа проникнута здесь сознанием неудовлетворительности своего фактического состояния, своей неспособности своими собственными, человеческими средствами «спасти» себя, удовлетворить глубочайшую потребность своего истинного существа – иначе говоря, сознанием радикальной противоположности между собой и высшей, верховной, совершенной инстанцией абсолютной святости и самоутвержденности – Богом, который есть единственная подлинно прочная основа бытия самого человека. Условие здорового, нормального своего состояния человек усматривает здесь в самоотречении, в смиренной самоотдаче абсолютной Святыне. Из сказанного выше само собой следует, что этот мотив вытекает из самого онтологического существа человека, т. е. безусловно оправдан и чистым объективным философским его анализом. И наоборот, всякое учение, отвергающее этот мотив смирения и самоотдачи высшему, трансцендентному началу, ложно, порочно и практически гибельно. Это не мешает, однако, признанию, что в ветхозаветном религиозном сознании этот мотив облекается в специфическую историческую форму, в которой он носит все же преимущественно характер принудительного повиновения внешней и абсолютно инородной человеку самодержавной космической власти.