Берлинский философ Иоганн Готлиб Фихте объявляет о чтении «Речей к немецкой нации». Это было смелым личным поступком – говорить о национальном возрождении в столице оккупированного государства, говорить о нации там, где, казалось бы, самое ее существование сомнительно и оспорено «действующим законодательством». Это было и философским деянием – осмыслить национальное как стихию, стоящую выше всех внешних национально-государственных форм и учреждений, прямо связанную с метафизическими глубинами, абсолютным бытием духа. Это можно было сделать только с неколебимой верой в то, что нация, в этом высшем смысле слова, живет и умереть не может, и что средство ее возрождения или, для начала, опамятования, отнюдь не так сложно и не так предосудительно в цензурном отношении, как кажется радикально мыслящим. Именно так и полагал Фихте, когда в воскресенье, 13 декабря 1807 года, впервые вышел на кафедру и приступил к чтению своих «Речей». Это придавало ему смелости, но уверенность его зиждилась еще и на том, что каждое слово его было обосновано всем строем его философской системы, что «Речи» были опытом прикладной философии, были поэтому излиянием живой философской веры, извещением цельной личности другим таким же личностям, – а потому могли рассчитывать на понятность, пусть не буквальную, но глубоко-жизненную, как теперь скажут, «экзистенциальную».
Не остановившись на вопросе о том, в чем же именно была эта философская вера, трактуя только о политическом или педагогическом содержании «Речей», мы рискуем упростить их философскую и риторическую структуру: представить их только истолкованием времени, а в нем – истолкованием национальности, интересными только для этого времени или национальности, апофеозом немецкости, в другом культурном кругу не заслуживающим ни переиздания, ни серьезного анализа.
«Речи к немецкой нации» ставят перед собой цель указать нации, утратившей политическую самостоятельность и рискующей утратить даже остатки сознания национального единства, средство возрождения к новой жизни. Для этого нужно указать, каким способом нация сможет восстановить в каждом своем члене сознание общих интересов, после того как прежние основы национальной идентичности разрушились в предшествующей эпохе господства эгоизма. Нация должна, прежде всего, увидеть себя единством, осознать себя как нацию и свои естественные цели и интересы. Это сознание должно быть свободно от эгоистических соображений, это должно быть нравственное самосознание нации. Каждый человек должен испытывать боль от одного вида недостойного существования человека или народа, и радость – от полноценного бытия человека и народа в мире духа и в мире историческом. Но для этого требуется способность познавать этот мир духа и обстояния в нем, для этого требуется духовное око, причем не только личное, но и национальное. Чтобы нация воспрянула к новой жизни, она должна увидеть в самой себе исток этой жизни, в ней нужно воспитать чуткость к новой жизни. Но этого познания для новой жизни недостаточно; требуется, чтобы человек и народ жил, т. е. действовал согласно своему познанию духовной очевидности. Корень жизни личности есть воля, поэтому нужно образовать волю, и с ней всего человека, в свете этой духовной очевидности, в свете его коренной веры. Итак, требуется национальное воспитание веры и воли, причем совершенно новое воспитание.
Ценность и своеобразие педагогического воззрения Фихте состоит в том, что для него всякое воспитание, и нравственное воспитание в том числе и даже прежде всего, представляется единством научения и образования, практики и теории, образования ведения и любви питомца. Прежнее воспитание исходило из первичности неизменных и «готовых» субстанций, телесных ли, или духовных, и потому считало своим долгом сообщить питомцу, прежде всего, совокупность фактических сведений об этих субстанциях в той или иной области, подменяя тем самым образование преподаванием и нагружая память и рассудок питомца. В части же нравственного воспитания прежнее воспитание исходило из предпосылки эгоизма как коренного влечения человека, и прилаживало, как могло (кнутом и пряником, т. е. страхом и надеждой), к этому коренному эгоизму моральные мотивы и интерес к общему благу. Оно начинало с воспитания мотивов личного удовольствия и пользы, с прагматических навыков «житейской мудрости», с воспитания любви к себе и своему чувственному благу, потому что эту самость и ее благо признавала первичной реальностью господствовавшая в прежней эпохе философия, и нравственные мотивы не находили себе места в душе питомца, занятой этой низшей любовью.
Новое воспитание должно совершенно оставить эту практику воспитания обходительных эгоистов, должно воспитывать разум в тесной связи с любовью, и нравственную любовь – в тесной связи с познанием. Оно должно быть воспитанием любви к национальному ради него самого, и потому на каждой ступени своей должно быть воспитанием любви. Оно должно быть методическим воспитанием духовной самодеятельности питомца, руководить им в самостоятельном «начертании образов». Все усваиваемое должно рождаться в свободной самодеятельности духа, только тогда человек может по-настоящему полюбить то, что он познал. Ибо в человеке есть естественная любовь к самодеятельности духа. Но чтобы новое воспитание могло быть в этом успешно, оно должно сознательно опираться на новые мировоззренческие посылки, на новую философию. Педагогика Фихте есть последовательно философски обосновываемая педагогика, и ее новизна возводится самим оратором к новизне ее философских предпосылок, развитых немецким идеализмом личности начиная с Канта. В каком же виде предстают перед нами в «Речах» эти философские предпосылки?
Основными элементами человеческой личности Фихте признает разум и волю, однако смысл понятия о воле, да и о разуме в антропологическом построении философа будет различен в зависимости от коренных метафизических начал, принимаемых философом.
Исходным принципом новой философии служит признание цельного и живого разума, абсолютной духовной жизни как единственной действительности. Единственно существующее есть разум, но не отвлеченно-спекулятивный или столь же отвлеченно-нравственный разум, а разум в живом единстве, разум как абсолютная жизнь разумной самости, и не только личной самости, но также национальной и всеобщей. Поэтому личность, народность, и даже все человечество имеют в себе дух и жизнь лишь постольку, поскольку причастны этой единой и божественной жизни, причастны же они ей как звенья в вечной цепи ее самооткровения. Они причастны подлинной духовной жизни, когда живут в созерцании и творчестве духовных ценностей, когда ничто в них не препятствует свободному и полному обнаружению в них божественного. Жизнь конечного духа есть его пребывание в вечной жизни Божества, есть жизнь с Богом, в сознании своей связи с этой божественной жизнью и ее высшими обнаружениями, а удаление от божественной жизни есть смерть и бедствие конечного духа.
В этой глубине личного духа открывается его коренное влечение – к вечно живому и общезначимо духовному, к свободной самодеятельности в духе – или к частному и уединенному личному благополучию, к обособленно-личной жизни ради нее самой. Это коренное устремление лежит в основании всех проявлений жизни человека. Именно оно истолковывает само себя в тех или иных понятиях, смутно или отчетливо, и это самоистолкование коренной любви и фундаментальной веры духа в понятиях есть единственно допустимое для Фихте значение слова «мир». Мир есть понятийное истолкование живой любви духа, и если это истолкование обращается на действительную его любовь, оно есть «подлинный» мир, и потому не может не быть живым мотивом жизни для постигшего его истину, ориентиром его повседневных поступков и основанием его частных познаний. Познавший безусловное сам становится живым обнаружением безусловного в «мире», для всех прочих людей, и действует отныне так, что сама его деятельность в «мире» служит лучшим «доказательством бытия» божества, сравнительно с которым даже кантово моральное доказательство остается спекулятивным, а не живым доказательством. Между тем, как возможно это обнаружение абсолютной жизни в конечном явлении? Сама по себе абсолютная жизнь незрима, пребывает по ту сторону всякого своего обнаружения, и никогда не является в опыте как данность, – подобный мир неподвижных и данных «вещей» вовсе не заключает в себе самостоятельной действительности для религиозно-этического идеализма Фихте. Между тем никакого иного материала для обнаружения высшей жизни, кроме этого чувственного мира, не имеется, духовное самопознание личности может придать определенное обличие своему истолкованию духовной любви только в образах чувственного мира (это будут образы того, что по существу выше всякого образа, имена того, что по существу выше всякого имени; поэтому это всегда будут символы действительности, но не она сама). В пребывающее, завершенное, субстанциальное «бытие» божественная жизнь вовсе не вступает непосредственно, но только через посредство коренной любви, жизненного влечения личности или общности. Только в том, в ком есть чистая духовная любовь, обнаруживает себя высшая духовная жизнь, являет себя Бог. Сама эта любовь также не имеет вида и образа, и образы, которые сообщает ей истолковывающее ее в конечных понятиях разума познание, никогда не бывают окончательными, подлинными в своей мертвой определенности, и созерцание побуждается к созданию новых обличий предмета подлинной любви личности, и те так же отвергаются строгой совестной проверкой любящего духа, и потому истолкование коренной любви в понятиях оказывается не правильно-логическим дедуктивным познанием в понятиях, но живым знанием, сознающимся и себе и другим в своем коренном и неодолимом неведении.