Реформация. Полная история протестантизма — страница 11 из 43

Определение лютеранства: к Формуле согласия

Мартин Лютер умер в 1546 году. Время, проходившее со дня его смерти, все заметнее превращало его в героя мифа, пока он не стал – для лютеран – сродни святым Средневековья. В Айслебен, на малую родину Лютера, потянулись ревностные паломники, и город даже нарекли «Новым Иерусалимом». Легенды воспевали непреходящую власть умершего реформатора. Его портреты, по слухам, не горели в пожарах, даже если сгорал весь дом, и их прибивали к стенам, как обереги [1]. Университетские профессора и служители Церкви, разделявшие взгляды Лютера, предприняли нечто более сложное – поспешили собрать всю его мудрость во благо потомков. Сперва они попытались распределить по темам и переиздать те сочинения, которые Лютер публиковал при жизни; издание выходило с 1539 года на протяжении двадцати лет. А с 1555 года начался выпуск второго – в нем собрали уже все-все, что изрекал великий Лютер, и даже его случайные шутки легли в основу знаменитых и увлекательных «Застольных бесед» [2].

По сути, эти издания соперничали и выходили в атмосфере взаимной озлобленности и вражды. Первое выпускал Виттенбергский университет, а средства на второе предоставлял новый колледж в Йене, основанный курфюрстом Иоганном Фридрихом, правителем «обрубка» Саксонии, который ему оставили после унизительного поражения в Шмалькальденских войнах в 1547 году (гл. 6, с. 327). Издания не просто бились за покупателя. Два ряда увесистых томов, выставленные друг против друга на Франкфуртской книжной ярмарке, олицетворяли спор за богословское наследие Лютера и неопределенное будущее лютеранства как совокупности доктрин. Их схватку осложнял и другой фактор: независимый ум Филиппа Меланхтона, бывшего коллеги и сподвижника Лютера. В том, что касалось первоначал учения, Меланхтон, как мы уже упоминали (гл. 5, с. 280, 296), выступил против дерзких утверждений Лютера в двух главных аспектах. Во-первых, он иначе судил о путях спасения человечества. Он отошел от логики двойного предопределения, которую подразумевала доктрина Лютера об оправдании верой – ведь Бог, по мнению Меланхтона, желал, чтобы люди проявили определенную долю свободы воли для получения божественной благодати. Во-вторых, Меланхтон сильно усомнился в утверждении Лютера, согласно которому хлеб и вино в Евхаристии могут объективно стать Телом и Кровью Христа. Свои утверждения он опубликовал в версии Аугсбургского исповедания, получившей в 1540 году название «Вариата».

Священная Римская империя, ок. 1600. Показаны территории Второй Реформации

Разногласия по таким основополагающим вопросам веры и сами по себе неизбежно оказались бы тяжким бременем, но обстоятельства еще и усугубили их. Поражения лютеран в Шмалькальденских войнах казались им бедствиями, которые Бог посылал своим верным в преддверии последних дней. Требовалось срочно угодить Ему и искать праведной веры – особенно в таких искушениях, как интеримы 1548 года в Аугсбурге и Лейпциге, неизбежно поднимавшие вопрос о том, что значит верно держаться наследия Лютера. И поэтому в Виттенберге изданием произведений Лютера занялись в 1550-х годах Георг Майор и Каспар Круцигер, симпатизирующие Меланхтону, а в Йене это делали непримиримые вассалы Иоганна Фридриха, разделявшие ярость бывшего курфюрста, проигравшего войну, и считавшие, что именно они защищают подлинного Лютера от отступников вроде Меланхтона. В Йене переманили даже одного из редакторов с «другой стороны», Георга Рёрера, не одобрявшего взгляды коллег из Виттенберга.

Потомки окрестили этих лютеранских экстремистов и их сторонников «гнесиолютеранами» – от греческого слова «гнесио», что означает «подлинный». Тех же, кого, подобно Меланхтону, больше заботило объединение протестантизма, а не сохранение верности Лютеру, назвали «филиппистами». Именно гнесиолютеранин, пастор Кириак Шпангенберг, известный в Айслебене, на родине Лютера, поразил всех, провозгласив, что «Лютер был величайшим и лучшим пророком на всем белом свете со дней апостолов, и превосходил всех прочих учителей с тех времен, и Бог поставил его наравне с ветхозаветными пророками» [3]. Во главе этих бдительных и разгневанных душ стоял историк, знаток иврита, хорват Матвей Влашич, прославившийся под академически латинизированной версией своего имени как Маттиас Флациус Иллирийский. Он родился в 1520 году, в том самом, когда Лютер, отлученный от Церкви, разорвал отношения с Римом, и всю свою взрослую жизнь провел в Германии. В юности, в дни учебы в Виттенберге, он пережил глубокий духовный кризис, и воспоминания о том, с какой добротой к нему в это время страданий отнесся пожилой Лютер, побудили Маттиаса стать ярым противником интеримов 1548 года, с которыми хоть как-то пытался соотнести свое учение Меланхтон. Флациус оставил академическую должность в Виттенбергском университете, чтобы свободно выражать свои взгляды в Магдебурге – цитадели для тех, кто не желал покоряться победоносному императору – и до конца дней открыто критиковал соглашателей вроде Меланхтона.

Меланхтон, как и Лютер, хорошо относился к Флациусу в те годы, когда тот пребывал в Виттенберге. Но именно Лютер, провозгласив оправдание верой, утешил Флациуса в его несчастье – и благодарный Флациус изложил самое решительное представление о «рабстве воли», от которого род человеческий был спасен внешним («судебным») оправданием. Флациус полагал, что падение Адама было столь катастрофическим и столь абсолютным, что изменило саму природу людей, породнив их с дьяволом. Приближались последние дни, и человечество становилось все более нечестивым: некоторые гнесиолютеране, поклонники Флациуса, с мрачным злорадством приводили в пример младенцев, рождавшихся с деформациями, чтобы показать, как духовное разложение людей проявляется в физическом уродстве [4]. Неудивительно, что Флаций потрясенно бранился, услышав от Меланхтона, что оправдание одной лишь верой не помешало Богу милостиво наделить людей свободной волей, чтобы они открыли свою душу для веры, даруемой извне. И точно так же Флациус особенно яростно спорил с Георгом Майором, редактором виттенбергского издания Лютера, поскольку тот учил, что добрые дела, совершаемые людьми – это знак веры, Божьего дара, которым оправданные наделяются извне.

Возможно, этот спор о вере и делах покажется слишком невразумительным, но он возник из фундаментальной проблемы оправдания верой, провозглашенного Реформацией. Логическим завершением этой доктрины может быть антиномизм – идея, согласно которой все ограничения, налагаемые на поведение людей законами и постановлениями, становятся неуместны для тех, кто спасен через дар веры (гл. 3, с. 170). А следовательно, антиномист может решить, что вправе пренебречь всеми правилами и ограничениями обычного общества – ведь он и так уверен в своем окончательном спасении! Уже в период виттенбергских волнений 1521–1522 годов (гл. 3, с. 182) Меланхтон тревожился, видя, как анархические итоги этой доктрины претворяются в жизнь, и в конечном итоге он аккуратно вернул доктрину свободы воли в лютеровскую весть о спасении. Столь же остро, как и реформатов, проблема тревожила и лютеран, и они давали на нее самые разные ответы – мы увидим это, когда будем говорить об идеях Якоба Арминия и Уильяма Перкинса (см. ниже, с. 435–440, 451–454).

О спасении души и Евхаристии лютеране спорили еще более жестоко, поскольку после Аугсбургского мира 1555 года борьба приобрела политический оттенок и шла теперь не только за благоволение Божье, но и за обладание недавно обретенным юридическим статусом лютеранского протестантизма в Империи. Что еще хуже, она шла на фоне раздора лютеран и реформатов и за десять лет, прошедших после заключения Consensus Tigurinus (1549), достигла апогея, когда Жан Кальвин, новый защитник богословия реформатов, вступил с гамбургским гнесиолютеранином Иоахимом Вестфалем в спор о евхаристической доктрине (гл. 5, с. 306–307). Еще более все усложнив, Кальвин решительно согласился с «изначальным» Лютером (и с гнесиолютеранами) по вопросу о предопределении, выступив тем самым против Меланхтона, – но он не одобрял утверждений Лютера о евхаристическом присутствии и благосклонно относился к тому, что Меланхтон пытался их изменить. В конце концов в запутанных и сложных спорах, призванных разрешить доктринальный тупик лютеранства, именно то, во что верили Кальвин или реформаты, решало, что провозгласит «ортодоксией» господствующее лютеранство. Если Кальвин говорил «да», лютеране говорили «нет» (естественно, публично или в печати приводились иные аргументы).

Особенно горячо лютеране и реформаты спорили из-за Евхаристии. Последние утверждали, что физическое тело и кровь Христа находятся на небесах и что они не могут присутствовать повсюду в мире в формах хлеба и вина, поскольку это противно самой природе. А ревностные лютеране, защищаясь, возродили идею Лютера: в своих ссорах с Цвингли он творчески переосмыслил важную доктрину ранней Церкви, выкованную в запутанных спорах IV–V столетий о человеческой и божественной природах Иисуса Христа. Эта доктрина, официально известная как communicatio idiomatum, утверждала, что свойства божественного Христа могут быть приписаны Христу-человеку из-за союза двух природ Христа. Применяя этот доктринальный принцип, можно утверждать, что божественность обладала свойством присутствия повсюду, так что это также могло быть верным для физического тела и крови Христа в Евхаристии. Доктрина Лютера о «вездесущности», или евхаристической возможности тела Христова быть повсюду (эту доктрину критиковал уже Цвингли и высмеивал в своих «Наставлениях» Кальвин), теперь стала главной опорой развитого лютеранского учения о Евхаристии [5]. В битвах за богословие евхаристического присутствия, проходивших в конце XVI века и позже, пристрастные немецкие университеты, как реформатские, так и лютеранские, вернулись к изучению метафизики – той средневековой университетской специализации, которую так презирал Лютер, – поскольку в противном случае не смогли бы провести тонкие различия, необходимые для изложения соответствующих аргументов [6].

Кроме того, лютеране решительно подтвердили те аспекты богослужения, которые реформаты считали пережитками папизма. Это касалось определенных традиционных церемоний в таинствах Крещения и Брака, нового усложнения обряда похорон, провозглашающего христианскую победу над смертью, обращения к церковной музыке помимо метрических псалмов и терпимости ко многому, что уцелело от средневекового священного искусства – даже к совершению Евхаристии, сохранившей значительную часть традиционной латыни. Само собой, Евхаристия была полна возможностей подчеркнуть различие, тем более что ее символика говорила о единстве общины. Реформаты брали для нее обычный хлеб, лютеране – особым образом выпеченные облатки, похожие на те, что были в ходу в Западной Церкви до Реформации. Реформаты придавали огромное значение краткому моменту литургического действа, когда священник торжественно преломлял хлеб – этот акт, «Раздробление», имел надежный библейский прецедент в евангельских повествованиях о том, как Христос установил свою Вечерю. Реформаты видели в этом символ благ, разделенных Христом со всей его общиной. Лютеран это оскорбило – ведь они были уверены, что Христос телесно присутствует в хлебе, как гласила доктрина вездесущности, и считали, что священник, совершавший раздробление, вновь калечит Тело Христово. В лютеранстве был возрожден другой момент средневекового евхаристического театра, который в ранней Реформации, как правило, считался опасным символом священнической власти: возвышение гостии – пастор, возглавлявший собрание, возносил евхаристический хлеб, произнося над ним молитву освящения [7]. В целом неудивительно, что многим реформатам отношение лютеран к Реформации казалось скандальным – и они даже сомневались в том, следует ли считать лютеран протестантами.

Многие верования и обычаи, характерные для лютеранской Германии, стали богословским эквивалентом лакмусовой бумажки, способной подтвердить лютеранство и исключить реформатский уклон. Теперь неизбежны были дальнейшие усилия, направленные на установление границ лютеранской веры и преодоление внутренних споров. В течение 1570-х годов лютеранская вера получила более четкое оформление в ряде соглашений, заключенных между различными группами лютеран, которых поощряли лютеранские правители Саксонии, Бранденбурга, Вюртемберга и Брауншвейг-Вольфенбюттеля. Их кульминацией стала «Формула согласия». Прежде всего к ней пришли при содействии Якоба Андреэ, ведущего ученого Тюбингенского университета Вюртемберга, и богослова из Брауншвейга Мартина Хемница. Официальный статус она впервые получила в 1577 году, в Саксонии и Бранденбурге. Через три года, когда праздновалось 50-летие со дня создания Аугсбургского вероисповедания, возник идеальный эмоциональный фон, позволивший широко распространить эту формулу среди лютеранских городов и княжеств, хотя неуступчивые сторонники Флациуса Иллирийского и в дальнейшем, на протяжении десятилетий, упорно относились к ней с презрением.

В «Книге согласия» (1580), где формула нашла свое воплощение, был признан ряд ключевых текстов, четко определяющих лютеранскую веру. Примечательно, что на самом деле только три из них были созданы Лютером: его «Малый» и «Большой» катехизисы от 1529 года (гл. 4, с. 209) и агрессивное изложение веры, направленное против Рима – то самое, которое Шмалькальденская лига должна была представлять на Вселенском Соборе Церкви в 1537 году, если бы тот состоялся. Примечательно, что в их число не вошли три великих трактата Лютера, написанные в 1520 году, и его книга «О рабстве воли», столь значимые для протестантов в наши дни, – просто они в конечном итоге могли подорвать опоры самой лютеровской Реформации. В остальном это были труды Меланхтона, bête noire гнесиолютеран, получившие в соглашении священный и официальный статус: «неизмененное» Аугсбургское исповедание 1530 года и комментарий к нему, а также иные произведения антипапской направленности, вышедшие из-под его пера. Итак, возникшая лютеранская ортодоксия преуменьшала доктрину предопределения (с чем Меланхтон был совершенно согласен) и утверждала реальное присутствие в Евхаристии (чему он, напротив, противился).

Лютеране, обретшие новую идентичность, решили назвать свои Церкви «евангелическими» – так некогда называли себя все протестанты; нелютеране присвоили своим Церквям имя «реформатских». К лютеранам к началу XVII столетия примкнула большая часть немцев, и это был успех. Его доказательством станет сопротивление, оказанное многим «Вторым Реформациям» в кальвинистском духе, – об этом сопротивлении мы еще поговорим (см. ниже, с. 418–419). Когда время рушить и очищать наконец миновало, на севере лютеранство во многом приняло форму позднесредневековой Западной Церкви. Джон Босси назвал ее «вдохновенным традиционализмом» [8]. Теперь лютеранство олицетворяло успешный итог попыток правителей Центральной Европы привить религиозную революцию к традиционному укладу жизни и обеспечить стабильность своей власти. В Империи местные князья следовали идее «отцов Отечества» – и, как правило, были гораздо более сознательными, чем монархи и знать Атлантических островов. Богатства, отобранные у монастырей, часовен и гильдий, они использовали не для личной выгоды, а для блага общества – от выплаты стипендий для духовенства до поддержки больниц и школ. И более того, порой правители-лютеране даже позволяли религиозным общинам, состоявшим из мужчин и женщин, жить под евангелическим покровительством, и некоторые из этих лютеранских наследниц средневековых обителей дожили до современной эпохи [9].

Вторая Реформация в Германии

Проявив государственную мудрость и признав важнейший вклад Меланхтона в формирование (а точнее, преобразование) Церкви Лютера, «Формула согласия» 1580 года тем не менее гарантировала, что ни о каком союзе Евангелических и Реформатских Церквей в ближайшей перспективе не может идти и речи. Этот хлопок дверью был еще более прискорбным, поскольку множество светских правителей в Германии, разделявших протестантскую веру, пребывали в смятении, пытаясь найти более точное определение лютеранства. Любой, кто в 1540-х и 1550-х годах склонялся к поискам «третьего пути», как графиня Анна в Восточной Фрисландии или Филипп Гессенский, теперь поневоле вступал в общение с реформатами, если не желал подчиняться строгим лютеранским доктринам. Первым из влиятельных властителей так поступил Фридрих III, курфюрст Пфальцский. Он происходил из рода Виттельсбахов, значительной роли не играл и слыл любителем торжеств и празднеств, но в 1559 году вдруг обнаружил, что из-за причуд генеалогического древа получил в наследство разрозненные области этого важного курфюршества – земли в Рейнланде и к востоку от него. Новые обязанности и власть отрезвили Фридриха (в буквальном смысле), и он, усердно читая Библию и пытаясь выяснить, во что же он верит теперь, после того как нарек себя протестантом, приложил огромные усилия, чтобы создать церковное соглашение, которое удовлетворило бы и сторонников Меланхтона, и реформатских богословов Центральной Европы [10]. Для этой цели он собрал в университете Гейдельберга, столицы Рейнланда, группу талантливых ученых-протестантов. В нее, в частности, вошли Захария Урсин, Каспар Олевиан, Томас Эрастус и итальянский изгнанник Джироламо Занчи. Под началом Урсина группа подготовила новый «Гейдельбергский катехизис» с четкими формулами вероисповедания для церковного устроения, выбранного курфюрстом.

В вопросе о таинствах, самом спорном в дискуссии, составители «Катехизиса» обращались ко всем современным протестантам, кроме бескомпромиссных лютеран. «Катехизис» выражал общие воззрения Цюриха, Женевы и филиппистов, сторонников позднего Меланхтона. В нем старались избегать высказываний, которые могли бы кого-то встревожить (безусловно, такие высказывания нашлись бы, желай того создатели). Это был намеренный компромисс в духе Consensus Tigurinus 1549 года, и он разъярил Маттиаса Флациуса Иллирийского, чего и следовало ожидать. Возможно, именно благодаря тому, что гнесиолютеране заклеймили «Гейдельбергский катехизис», он имел поразительный успех как формула вероисповедания в нелютеранских странах: его перевели примерно на сорок разных языков – подобным не могло похвалиться ни одно иное подобное изложение веры, сделанное в эпоху реформ [11].

И это был не единственный вклад Гейдельберга в международный диалог протестантов. Урсин развил обсуждение идеи «завета» в жизни христианина, о которой говорил еще Генрих Буллингер и которая очень повлияла на реформатский протестантизм (см. ниже, с. 451–453). Кроме того, Гейдельберг оказывал реформатору содействие в его непрестанных усилиях, направленных на объединение Швейцарии с благосклонными к ней Церквями на территории от Атлантических островов до Восточной Европы. Когда в 1566 году Буллингер по-новому изложил вероучение реформатских Церквей, в Пфальце особенно активно продвигали его «Второе гельветическое исповедание». Земли Пфальца и Гейдельберг превращались в центр реформатского богословия, соперничая с Женевой и, по сути, заменив ее на севере. Последняя начала терять реальное лидерство в реформатском мире в 1564 году, как только умер Кальвин, а с 1580-х годов городу досаждали герцоги Савойские, ярые католики. Его население резко сократилось, и, несмотря на непрестанное присутствие Теодора Безы, в 1590-е годы Женевская академия привлекала куда меньше студентов и знаменитых во всем мире преподавателей. А в Гейдельбергский университет они стремились из самых отдаленных уголков протестантской Европы. К 1610-м годам треть студентов-негерманцев приехала в Рейнланд из славянской Восточной Европы, от Литвы на севере до Трансильвании на юге [12]. Второй Виттенберг, превзошедший предшественника и призванный завершить половинчатую Реформацию лютеран, – вот кем считал себя Гейдельбергский университет. И вслед за этой мыслью современные историки назвали стремление перекроить протестантизм в Северной Европе по реформатским лекалам «Второй Реформацией».

Столь показательная роль Гейдельберга и Пфальца привела к беде. Да, Гейдельбергский катехизис пошел на пользу компромиссу, достигнутому Цюрихом и Женевой в доктрине о таинствах в 1549 году, но в реформатском богословии сохранялись противоречия по вопросу о Церкви и государстве. Модель Церкви, объединенной с городским правлением, которую создали в Цюрихе Цвингли и Буллингер (гл. 3, с. 189–190 и гл. 4, с. 223), столкнулась с идеалом четкого разделения полномочий и функций, которого пытался достичь в Женеве Кальвин (гл. 5, с. 290–300). Присутствующий в Гейдельберге Томас Эрастус, давний друг Генриха Буллингера, поставил этот вопрос очень резко. В соответствии с тем, что было принято в Цюрихе, он провозгласил, что окончательное право отлучать грешников от Церкви принадлежит не церковным учреждениям вроде консисторий, а светским магистратам. Это исходное заявление об «эрастианизме» (сейчас это слово часто неверно используют в широком смысле для обозначения любой веры в Церковь, над которой господствует государство) в 1568 году привело в ярость англичанина Джорджа Уитера, восторженного сторонника Женевской Церкви, преподававшего в те дни в Гейдельбергском университете.

Потом разразилась жестокая ссора, немало смутившая Урсина. Он, знаменитейший богослов Пфальца, само собой, стремился сохранить свободную связь и с Цюрихом, и с Женевой. Была и другая причина для волнения: дело реформатов в Пфальце и в других областях Германии зависело от инициатив светских правителей куда сильнее, чем в Женеве Кальвина, и полномочия консисторий требовалось привести в тонкое равновесие с властью князей, таких как курфюрст Фридрих. Подобная проблема проявилась бы везде, где Вторая Реформация затрагивала интересы властей. Лишь со временем Урсин пришел к компромиссному решению и привнес в Рейнланд измененную версию пресвитерианской системы Женевы. Впрочем, ему было на руку то, что после 1570 года сторонники Эраста оказались скомпрометированы: из тех, кто поддерживал их в Церкви, некоторых осудили, а одного даже обезглавили за продвижение арианских взглядов на связь Христа и Бога [13]. В 1570-е годы Урсин и Занчи пытались создать единое исповедание веры для всех реформатских Церквей в Европе, поскольку в то время лютеране сплачивались и вели переговоры, в итоге приведшие к «Формуле согласия». В конце концов все, чего удалось достичь – это опубликовать в Женеве «Гармонию исповеданий». Конечно, это собрание существующих вероучений имело немалое значение, поскольку показало, сколь широко распространились Церкви, которые теперь можно было считать реформатскими: они появились не только в Германии, Швейцарии, Нидерландах и Франции, но также и на Атлантических островах, так что среди текстов, изложенных в «Гармонии», присутствовали и тридцать девять статей Церкви Англии.

Реформатов в Пфальце ждало новое испытание: сменились правители – и резко изменилось отношение властей. Фридрих III, курфюрст Пфальца, умер в 1576 году, и его старший сын и преемник, лютеранин Людвиг VI, с великой радостью лишил реформатов – как духовенство, так и ученых – своей благосклонности. Важные деятели, такие как Урсинус, поневоле нашли убежище в небольшом анклаве Нойштадт, которым правил младший брат Людвига – граф Иоганн Казимир, активный сторонник реформатов. Их духовенство вернуло утраченные позиции в 1583 году, когда курфюрстом стал младший сын Людвига, Фридрих IV, что позволило Иоганну Казимиру, главному регенту, распространить свое влияние на весь Пфальц. Священники отпраздновали триумф – и долго уничтожали уцелевшие произведения средневекового искусства по всем церквям во владениях курфюрста, вызвав тем самым немалый гнев народа [14].

Сложная история Пфальца – это прекрасный пример суровой реальности принципа cuius regio, eius religio в Центральной Европе. А кроме того, она покажет, что «Вторая Реформация» в Германии прежде всего представляла собой переосмысление протестантизма среди князей, герцогов и предводителей ряда имперских городов – а вовсе не союз широких масс, восставших против римского католичества, как в Шотландии, Франции или Нидерландах. Немецкие светские элиты и их проповедники-реформаты глубоко презирали лютеранские обычаи. Когда Иоганн Сигизмунд, курфюрст Бранденбурга, оставил лютеранскую веру и стал реформатом, Авраам Скультет, великий пфальцский богослов и прославленный проповедник Гейдельбергского двора, радостно провозгласил, что теперь нужно «вымести прочь из конюшни Христовой оставшийся папский навоз» [15]. По мере того как реформаты пытались изменить местные религиозные обычаи, упрощая литургические обряды и очищая церкви от убранства, им очень часто противились ревнители традиций и гордые местные жители. Предводители Лютеранской Церкви не замедлили обратить это себе во благо и утвердить свои обычаи, которые еще только зарождались. Еще в 1566 году, примерно в то же время, когда восторженные толпы во Франции и Нидерландах неистово поддерживали религию реформатов, в Пфальце случились волнения, когда местные власти, отстаивая свои религиозные убеждения, пожелали убрать образа из церквей в Амберге, главном городе в Верхнем Пфальце, располагавшемся далеко к востоку от нарочито консервативного лютеранского Нюрнберга (см. илл. 6). Еще много лет после этого Амберг оставался костью в горле реформатов-курфюрстов.

Народный гнев не утихал на протяжении десятилетий – все то время, пока правители, благосклонные к кальвинизму, своими указами меняли жизнь в протестантской Германии. Переломным моментом стало восстание, вспыхнувшее в 1605 году, когда ландграф Мориц V из Гессен-Касселя попытался устроить в своих землях (большей частью которых прежде владел его знаменитый дед ландграф Филипп) полноценную Реформатскую Церковь. Ярость народа была так велика, что Мориц едва сумел с ней совладать, и пусть даже он в конце концов и создал реформатское церковное устроение, включая Консисторию, пыл других реформатских правителей, испытывавших подобные желания, немного поутих. В следующем десятилетии Иоганн Сигизмунд, курфюрст Бранденбургский, новообращенный кальвинист, уже учитывал все, что некогда произошло в Гессене. По совету Авраама Скультета он отказался от масштабных перемен. Скультет рекомендовал курфюрсту не трогать приходские лютеранские церкви, а реформировать только свою придворную капеллу и собор в Берлине, чтобы явить пример подданным. Но даже это грозило взрывом: Бранденбург был одним из самых консервативных лютеранских княжеств Империи, и даже после того, как старый курфюрст Иоахим частично провел в нем Реформацию, местная литургия еще долго совершалась со средневековой экстравагантностью (гл. 5, с. 278). Разъяренные берлинцы взбунтовались, а толпа разграбила дома, отведенные пасторам-кальвинистам [16]. Так же Скультет действовал и в Праге в 1620 году, когда курфюрстом Пфальца был Фридрих, и эта политика привела к еще более плачевным последствиям (гл. 11, с. 560). Более того, понимая, с какими сложностями претворял в жизнь свою инициативу ландграф Мориц, ни один европейский правитель XVII века не пытался менять официальную религию своих земель без надежной военной поддержки. Не только в Германии, но и во всей Европе религиозные обычаи укоренялись в различных формах, созданных в дни Реформации и Контрреформации, и для их изменения требовалось нечто большее, чем желание князя.

Так разделение протестантской Северной Европы привело к совершенно разным обычаям и укладу жизни. Лютеране часто относились к католикам более благосклонно, чем к предполагаемым братьям по Реформации. Самым ярким символом противостояния и враждебности двух направлений протестантизма стала странная судьба собора в Бремене, богатом торговом порту, который когда-то, в раннем Средневековье, благодаря своему ключевому положению на северо-западе немецких земель, был сердцем первой миссии христиан к народам Северной Германии и Скандинавии. В 1530-х годах Бремен перешел на сторону лютеран, восстав против католика-архиепископа, но к 1561 году, когда в реформатскую веру начали массово переходить торговцы, контроль над городом обрели реформаты – после ожесточенных споров, главное место в которых неизбежно занимала Евхаристия. Однако аристократы, каноники собора, оставались стойкими лютеранами. Власти города и церковные иерархи вступили в конфликт – и двери здания для прихожан закрылись. И, как ни поразительно, на протяжении тех семидесяти семи лет, считая с 1561 года, пока огромная церковь, запертая и тихая, бросала тень на оживленные городские рынки, ее средневековые сокровища остались нетронутыми. Лишь в 1638 году, когда в город вошли датские войска, реформаты, властвующие в городе, очень неохотно позволили многим убежденным лютеранам снова совершить в соборе евангелическое богослужение.

Религии-соперницы в Балтии: Речь Посполитая и Скандинавия

В главе 7 мы говорили о событиях, случившихся в конце 1560-х – начале 1570-х годов – тех, после которых Речь Посполитая закрепила в своей конституции толерантность, вопреки Европе, стремившейся к разделению на конфессии. Януш Тазбир, великий польский историк наших дней, дал Содружеству XVI–XVII веков знаменитое имя: «Держава без костров». Конечно, и этому поразительному обобщению, как и множеству ему подобных, легко найти исключения: порой и в Содружестве умирали за религию, хотя и при довольно необычных обстоятельствах. Например, в 1611 году молодой итальянский протестант-реформатор Франко де Франко умер в наказание за то, что открыто, при всех, оскорблял католическую процессию в Вильно – можно даже сказать, что этим он совершал добровольное самоубийство. В том же году русин-арианин Иван Тышкович был расчленен и сожжен в Варшаве – в невероятно жестокой междоусобице вспомнили и о его религиозной вере [17].

Но пусть даже такие истории и напоминают о Западной Европе тех лет – скажем, в Англии Яков I, король-философ, еще в 1612 году без особых проблем велел сжечь двух антитринитариев, – западные европейцы были не готовы к сложившейся ситуации, явно повергшей в смятение испанца-доминиканца Дамиана Фонсеку. В дни официального визита в доминиканские монастыри Речи Посполитой он гостил при дворе великого магната, князя Николая Ежи Чарторыйского. Род Чарторыйских совсем недавно обратился из православия в католичество. Отца Дамиана пригласили крестить одного из их детей, и он, к удивлению своему, увидел, что аристократы – католики, православные, ариане – спокойно и по-дружески общались во время долгих праздников, сопровождаемых, по всей видимости, обильными возлияниями. Монаха призвали вступить в спор о божественности Христа с другим гостем, придерживавшимся арианских верований – в Испании ему ни с чем подобным сталкиваться не приходилось [18]. В Польше антитринитарии-радикалы неизбежно спорили на церковных собраниях о том, по справедливости ли верующие владеют крепостными – и споры эти были вызваны самой что ни на есть злободневной причиной: антитринитариям, как правило, покровительствовали дворяне-крепостники. Эта версия радикального христианства весьма отличалась от той веры, которую исповедовали скромные мастера-гуттериты в их Bruderhof в Моравии [19].

План Бремена (1653) с высоты птичьего полета. Виден собор (большая церковь с заметным шпилем, № 21), господствующий над восточной половиной города и рыночными площадями. Одна из западных парных башен собора обрушилась за то долгое время, пока закрытая церковь пустовала. Ее перестроили только в XIX веке

Именно в Речи Посполитой, где процветали Малая Реформатская Церковь и Ракувская академия, обрел приют главный деятель умеренного унитаризма, изгнанный итальянец Фауст Социн. Он жил в Польше с 1579 года до своей смерти в 1604 году и учение свое развил на основе трудов дяди, Лелия Социна. Лелий происходил из радикалов старшего поколения – тех, кто усомнился в совершенной божественности Христа в 1540-х годах, когда итальянские Spirituali уже были измучены годами притеснений (гл. 5, с. 284–286). Давно прошли те времена, когда люди со столь радикальными взглядами могли выжить на родине, но хотя молодого Социна в 1598 году изгнали из Кракова, у него нашлись влиятельные друзья в Польше, защищавшие его и в дальнейшем. Именно из-за него унитариев часто (оскорбительно) называли «социнианцами» – и под этим именем им предстояло усомниться во многих формулировках христианства, данных ранней Церковью, и сыграть великую роль в выявлении всего, что к концу XVII века считалось в Реформации реально достоверным (гл. 17, с. 769).

Король Стефан Баторий даже при желании не мог препятствовать такому религиозному разнообразию ни политически, ни военной силой. Он хотел поощрить возрождение Римско-Католической Церкви «не насилием, огнем и мечом, но наставлением и достойным примером», и активно содействовал Обществу Иисуса, которое начало работу в Польше в 1564 году и многого достигло еще до вступления Батория на престол [20]. Баторий основал три крупных колледжа на дальнем северо-востоке Речи Посполитой, в Полоцке, Риге и Дерпте. Он сознательно выбирал города, где Реформатские Церкви имели самые сильные позиции, и к началу XVII века в каждом важном городе (более двадцати по всему государству) была иезуитская школа. С конца 1570-х годов в Вильно, главном городе Великого княжества Литовского, действовала иезуитская академия (университетский колледж). Школы лютеран и реформатов не могли соперничать с таким мощным образовательным учреждением.

Но как же иезуиты смогли остановить распространение протестантизма среди знати и народа? Они предложили прекрасное образование, учебную программу мирового уровня, своего рода знак качества, международный стандарт. Конечно же, элита отправляла детей в иезуитские школы. Амбиции оказывались превыше опасений в католической индоктринации – и стоит ли удивляться, что образованные дети все чаще принимали римско-католическую веру? В XVII веке образованием ведали уже не только иезуиты – из Рима сначала в Центральную Европу, а затем и в Польшу прибыл орден пиаристов. Они посвящали жизнь обучению бедных, и их учебная программа, ориентированная прежде всего на практические навыки, умышленно отличалась от иезуитской. В Польше они направили усилия на довольно значительную часть дворянства – тех, кто обладал титулом и древним происхождением, – но не более того [21]. Образованию содействовали и благотворительная деятельность, и проповеди самых разных религиозных орденов, особенно монашеских. Широко возрождались женские общины, в которых насельницы вели созерцательную жизнь, и закрытые монастыри вновь обрели престиж, прежде подорванный. Все те литературные и религиозные средства, к которым деятели Контрреформации прибегали в Европе, могли укрепить обычаи традиционной веры и в Польше. В начале XVII века здесь, как и в Южной Европе, возродилось паломничество к святыням, и к концу столетия реконструкции Голгофы и мест поклонения, посвященных Богородице под открытым небом по всей Речи Посполитой исчислялись сотнями. Массовое паломничество и сейчас остается характерной чертой польского и литовского католичества [22].

Тактичная благосклонность Стефана Батория к возрождению католичества сменилась гораздо более пристрастным отношением католика-монарха в 1587 году, когда обычные усилия Сейма по сдерживанию Габсбургов привели к избранию на престол сына короля Швеции Юхана III. Он стал королем Польши Сигизмундом III, первым представителем династии Васа на польском троне, и вслед за матерью, происходившей из рода Ягеллонов, был ревностным сторонником римского католичества. За четыре с лишним десятилетия, на протяжении которых Сигизмунд правил в Речи Посполитой, он начал (насколько позволяла конституция) дискриминировать протестантов, предпочитая выбирать католиков в Сенат и позволяя недавно созданному королевскому трибуналу принимать пагубные для протестантов судебные решения [23]. Иезуит Петр Скарга, бывший ректор Виленской академии, а ныне королевский капеллан и грозный проповедник, поддерживал Сигизмунда, считавшего, что суверен обладает властью над Церковью, и осуждал конституцию Речи Посполитой – и за то, что та ограничивала королевскую власть, и за принижение католической веры.

Неудивительно, что против Сигизмунда с оружием в руках выступили аристократы, возмущенные его очевидным стремлением создать католическую наследственную монархию, набрать военную мощь и накопить деньги, как это делали крупные западноевропейские монархии, – и когда он взял невесту из династии Габсбургов, лучше не стало. Внутренняя война в 1606–1609 годах сдержала амбиции короля, но при этом ослабила хрупкое равновесие конституции в Содружестве, послужив началом дальнейших роковых расколов [24]. Противостояние аристократии и короны не остановило неуклонного продвижения католичества. Как и по всей Европе, роскошь королевского двора очаровывала дворян, как бы те ни пытались противостоять королевской власти. И если к варшавскому двору допускали только тех, кто исповедовал римско-католическую веру, то искушение ее принять обретало невероятную силу. А кроме того, благодаря иезуитам у сыновей фаворитов появлялась возможность получить прекрасное католическое образование.

Величайший триумф католичества в Речи Посполитой пришелся на 1590-е годы, когда многие православные перешли под покровительство папы римского. Падение Византии в XV веке причинило православной Киевской митрополии, бывшей в юрисдикции патриарха Константинопольского, огромные страдания. Связь с Грецией ослабла, и митрополиты уже не могли сохранять независимость. Их вовлекло в противостояние монархов-Ягеллонов и последнего независимого православного иерарха в Московии. Нарушилась церковная дисциплина, и многие православные дворяне Великого княжества Литовского обратились в католичество, а некоторые – даже в протестантизм. Когда Федор Иванович, царь Московский, убедил патриарха Константинопольского Иеремию в 1589 году признать Московский патриархат, для православия в Речи Посполитой настали очень трудные времена. К разногласиям привело даже путешествие патриарха Иеремии в Москву через русинские земли Речи Посполитой в 1588 году. Ведомый благими намерениями, он лишь хотел навести порядок в русинском духовенстве – но это предполагало, что в будущем в дела Церкви будут вмешиваться как Москва, так и Константинополь [25].

И некоторые русинские епископы стали благосклоннее прислушиваться к предложениям о какой-либо форме унии с Римом. Иезуиты обсуждали такую возможность с 1570-х годов. Прецедент уже был – в неудавшемся союзе Восточной и Западной Церквей, провозглашенном после переговоров во Флоренции в 1439 году. Население православных стран восприняло этот союз с такой яростью, что он разрушился в том же веке, и это сулило в будущем немало бед. В 1595 году группа епископов вступила в унию с римской делегацией в Бресте, а другая группа, поддержанная большинством православных монахов, пришла в ярость и проклинала и соглашение, и тех, кто его заключил. 8 октября 1596 года Брестская уния обрела окончательную форму. Примкнувшая к ней Грекокатолическая Церковь (она же униатская) согласилась принять учение Тридентского Собора о Евхаристии, признать верховенство папы и подчиниться порядкам римской курии; взамен в ней сохранялись славянская литургия и епископальная иерархия, а приходские священники по-прежнему могли вступать в брак, в отличие от покорного Риму духовенства на Западе.

Это было одним из величайших достижений Контрреформации. К нему долго и тщательно готовились. Ему содействовали король Сигизмунд и светские власти Речи Посполитой (папские дипломаты заключили аналогичное соглашение с частью Коптской Церкви в Египте в 1597 году). Грекокатолики не получили всего, что им обещали. Их епископов так и не допустили в польский Сейм, и противники унии могли сказать, что Рим просто одурачил униатов, – особенно когда римокатолики латинского обряда, презрев любые чувства, набирали все больше прозелитов во всем Содружестве. Жестокость и злоба никуда не исчезли и часто переходили в насилие. Иосафат (Кунцевич), архиепископ Полоцкий, особенно (можно сказать, агрессивно) ревностный униат, был даже убит в 1623 году. Униатская Церковь сохранялась, и многие из ее епископов получали высокие посты, но она все время колебалась – то ли сохранить верность Римско-Католической Церкви и принятому латинскому обряду, то ли вновь возвратиться в независимую Православную Церковь.

Православные, не вошедшие в унию, вдохнули в свою разрушенную церковную организацию новые силы, особенно под энергичным руководством молдавского дворянина-космополита Петра Могилы. Он родился в том самом году, когда заключили унию, получил образование в Париже, служил в польской армии, а затем поступил в православный монастырь. Были и выдающиеся католики, которые гордились веротерпимостью, проявленной в Речи Посполитой, и в 1632 году, после смерти непреклонного католика Сигизмунда III, они объединились с православной знатью, чтобы склонить Владислава IV, сына короля, к официальному признанию независимой иерархии православных епископов. С одобрения нового короля (против которого яростно выступали непримиримые католики, особенно иезуиты) Могила стал митрополитом Киевским. Верный польской монархии, он не сближался с Московским патриархатом и видел, какую пользу может принести православию западная культура. Поэтому он основал в Киеве коллегию, где преподавание велось в иезуитском стиле. Она стремилась дать православным такое же образование, какое получали их соперники в Западной Церкви. Это было первое учреждение уровня университета в православном мире того времени. Позже выпускники Киево-Могилянской академии во многом помогут царю Петру Великому, когда он пожелает перестроить Россию по западному образцу [26].

Тем временем, пока в Речи Посполитой возрождались римское католичество, греческое католичество и православие, в различных протестантских общинах после 1600 года наблюдались признаки явного упадка. В 1598 году король Сигизмунд утратил шведский престол, и поражение ему нанесли именно шведские протестантские власти (см. ниже, с. 427). Польские короли из рода Васа и в дальнейшем претендовали на трон Швеции – и эти притязания переплелись с соперничеством между Речью Посполитой и Швецией за балтийские земли. В ходе войн XVII века против агрессивно протестантской Швеции патриотизм в Польше все больше отождествлялся с католичеством. Может быть, Польша и была «державой без костров», но католики, жившие в ней, проявляли веротерпимость, принятую в Речи Посполитой. В городах, где католики чувствовали себя уверенно и где часто звучали пламенные проповеди иезуитов или капуцинов, народ нападал на протестантские кирхи и похоронные процессии, а кое-где церкви закрывались навсегда. По мере того как возрождался католический культ паломничества к святыням, рядом с общинами протестантов порой намеренно ставили распятия или придорожные алтари, – и если те, не сдержавшись, крушили оскорбительные образа, это давало повод для официальных репрессий. Именно после подобного случая в 1638 году была закрыта знаменитая академия антитринитариев в Ракуве. На севере протестантов жестоко преследовали московиты или казаки, часто вступавшие в пограничные войны с Речью Посполитой. Причина этих нападений была той же самой: православных приводило в бешенство презрение протестантов к религиозным образам [27].

Все это ставило протестантов Речи Посполитой в очень опасное положение, особенно когда магнаты, постепенно обращаясь к Риму, переставали их защищать. За период, продлившийся с конца XVI века до середины XVII столетия, реформатских общин стало почти вдвое меньше, а еврейское население Содружества богатело, возрастало и набирало силы [28]. Брестская уния повергла реформатов в смятение, и они обратились к православным, желая узнать, возможно ли хоть какое-то соглашение между некатоликами в Речи Посполитой. В 1599 году в Вильно собрался синод, на который прибыли представители обеих сторон. Многого он не достиг. Все, кто на нем присутствовал, ненавидели католиков и Контрреформацию, но богословские разногласия были слишком серьезными, особенно если речь шла о святых образах. В соглашении из восемнадцати пунктов, которое составил синод, последние, что примечательно, не упоминались. Синод в Вильно ни к чему не привел и только подчеркнул, что польский протестантизм, который всего четыре десятилетия тому назад был готов стать главной религией в Речи Посполитой, утратил силу [29]. Четыре секты в одной только Литве на пике Реформации; иерархическая структура, взятая у Католической Церкви; неисчерпаемый источник традиционных религиозных обычаев в деревнях и селах – все это оказалось непреодолимой преградой [30].

Итак, в Польше римское католичество достигло успеха – а вот в Скандинавию оно вернуться не смогло. И там, и там главную роль играл шведский королевский род Васа. Рим смог вновь заявить свои права, когда на шведский престол в 1568 году взошел Юхан III: его жена Катерина, сестра польского короля Сигизмунда Августа, была ревностной католичкой, а в 1578 году он обратился и сам – и в Римскую Церковь его принял итальянский иезуит Антонио Поссевино. Еще до того, как свершилась эта перемена в балансе североевропейских сил, – перемена, потенциально очень важная, – Юхан, при содействии жены, ввел в Шведской Церкви новую литургию, заимствовав ряд элементов из Тридентского церемониала, а также вступил в союз со сторонниками церемоний из протестантского духовенства. Он даже восстановил знаменитый королевский монастырь для монахинь-бригитток – материнскую обитель ордена в Вадстене – и щедро их одарил, а при реставрации не раз обращался к отцу Поссевино. Возможно, более важным для будущего является то, что он милостиво позволил норвежцу Лаурентиусу Николаи, тайному иезуиту, в 1576 году открыть в Стокгольме богословскую коллегию. Ни одно из шведских учреждений не давало высшего образования – и можно сказать, что это была первая подобная инициатива, которая уже благотворно сказалась на польском католичестве.

Казалось, Юхан начал подражать польским образцам еще сильнее, когда в 1587 году на польский престол был избран его сын Сигизмунд (сам Юхан, несмотря на все попытки, такого избрания не добился). Но в Швеции его католический проект столкнулся с трудностями. Юхан претворял в жизнь свои планы, вдохновленный идеями компромисса, о котором еще в 1560-х годах говорил католический богослов Георг Кассандер, протеже Габсбургских императоров Фердинанда и Максимилиана II (гл. 6, с. 355). Габсбурги прекратили эту умеренную политику в 1570-х, а после того, как Рим и иезуиты показали, что не примут на землях Габсбургов никаких уступок, – стоило ли надеяться на то, что папа проявит сделает исключение для Швеции? Когда Юхан попытался получить папское благословение на «срединный путь» в стиле Габсбургов, Поссевино ничего не добился в Риме, и к 1580 году стало очевидно, что никакого соглашения не достичь [31]. И хуже того, в шведской королевской семье наметился религиозный раскол. Брат Юхана, Карл, герцог Сёдерманландский, был убежденным реформатом и мог выступить против короля вместе с лютеранами – мирянами и духовенством. В тот момент угроза со стороны католиков объединила протестантов – она была более важной, чем внутренние разногласия. В начале 1580-х годов народ открыто выступал против католичества, подрывая усилия короля. Новый кризис разразился в 1593 году, после смерти Юхана – явный католик, польский король Сигизмунд, вернулся и предъявил права на свой законный второй престол – и его, неслыханное дело, сопровождали иезуиты и папский нунций! Его встретила Церковь, на ассамблее в Упсале наконец решившая принять Аугсбургское исповедание и «Катехизис» Лютера, – и теперь она все свои силы направляла на то, чтобы король, пусть и против воли, признал этот религиозный fait accompli.

Несколько месяцев, проведенных в Швеции, весьма разочаровали Сигизмунда, и он не возвращался в свое северное королевство до 1598 года. К тому времени всем завладел его дядя, герцог Карл. Уже в 1594 году тот демонстративно выслал монахинь-бригитток из Вадстены. Попытки короля Сигизмунда вернуть свое с помощью военной экспедиции оказались тщетны. Он навсегда покинул Швецию, и герцог стал королем Карлом IX, а католики в Скандинавии проиграли решительно и бесповоротно. А шведская религиозная политика вернулась к привычному для Северной Европы образцу: борьба между монархом, пытающимся провести «вторую Реформацию» в кальвинистском духе, и все более самоуверенными предводителями Лютеранской Церкви, которую поддерживал народ, привыкший к лютеранским обрядам. Неудивительно, что шведская знать стремилась объединиться с духовенством против короля, явно поставившего знак равенства между развитием реформатства и усилением своей собственной власти. Карл так и не достиг того, к чему стремился. Он умер в 1611 году, а к тому времени почти на всем побережье Балтийского моря восторжествовало лютеранство [32].

Северные Нидерланды: победа протестантов

В 1570-х и 1580-х годах Нидерланды разделились. В конечном итоге это привело к возникновению римско-католической державы на юге (ныне королевство Бельгия) и протестантского севера, который в наши дни стал королевством и присвоил себе древнее имя – Нидерланды. Идеологическая пропасть оказалась столь широка, что в 1815 году, когда победители в битве при Ватерлоо попытались насильно воссоединить семнадцать провинций старых Нидерландов под властью протестанта-монарха из Дома Оранских, оказалось, что этот союз невозможно поддержать. В этом есть своя ирония: в 1560–1570-х годах, на ранних этапах восстания голландцев, главным бастионом воинствующих протестантов был юг, в особенности – крупный торговый город Антверпен. Сперва повстанцы не собирались отказаться от суверенитета Габсбургов. В XVI веке подданным было невероятно трудно даже помыслить об отречении от династии, правившей с незапамятных времен. К этому нидерландцев подтолкнула именно Реформация – примерно так же в начале 1530-х годов ирландские аристократы, выступившие против Реформации, поневоле готовились столь же решительно отречься от Тюдоров (гл. 4, с. 251).

Путь к идеологическому расколу и разделению земель был непрост. В 1572 году восстание вспыхнуло снова (гл. 7, с. 395–396). В июле того же года повстанцы собрались в Дордрехте (голландцы обычно именуют этот речной порт более кратко – Дордт), провозгласили себя Генеральными штатами и избрали Вильгельма Оранского штатгальтером провинций, призванным возглавить оборону от иностранного вторжения. Католики и так уже были в сложном положении, в которое их поставил испанский произвол. Голландия быстро начала увольнять католиков с ответственных постов и заменять их протестантами. Реформатская Церковь, очертания которой в теории наметил в 1571 году изгнанный Эмденский синод, обретала форму, и Вильгельм, пусть и не слишком охотно, в апреле 1573 года высказался в ее поддержку. Ему никогда не нравилась то, что предводители Церкви настаивали на полном принятии их конфессиональных убеждений, обобщенных в Бельгийском исповедании и Гейдельбергском катехизисе. Становилось все яснее, что верность габсбургской монархии – не более чем фикция. Военное счастье благоволило то одной, то другой стороне. Испанские солдаты, не получавшие от короля денег, вели себя все более жестоко – и народ все сильнее их ненавидел. К 1576 году Генеральные штаты, лояльные Габсбургам, были готовы к переговорам с мятежными провинциями, что привело к компромиссной сделке – «Гентскому умиротворению» (1577). Казалось, она могла восстановить прежнюю автономию Нидерландов, сохранив верховную власть Габсбургов, и Филипп II, пусть и неохотно, все же на нее согласился. Принц Оранский с триумфом вошел в Брюссель, королевскую столицу, и в 1578 году принес присягу Генеральным штатам и королю.

Умиротворение оказалось бессмысленным. Габсбурги так и не достигли единства, решая, какую политику им проводить. Дон Хуан Австрийский (триумфатор Лепанто, а ныне испанский военачальник) нарушал соглашение при любой возможности. Воинствующие кальвинисты, с другой стороны, разъярили оранжистов и немало встревожили католиков, поскольку расширяли свои владения силой и захватывали контроль где только могли, а кроме того, начали привлекать поддержку из-за границы. Граф Иоганн Казимир, защитник реформатской веры в Пфальце (см. выше, с. 417), в 1578 году ввел в страну войска. Его поощряла Елизавета, королева Англии – по крайней мере до тех пор, пока ее не насторожила его приверженность кальвинизму. Теперь аристократия и политические лидеры разделились точно так же, как север и юг. Сильная католическая партия в южных провинциях была готова пойти на новую сделку с испанцами. Этот роковой шаг лишь углубил раскол, а протестанты теперь могли гораздо увереннее говорить о том, что именно они выступают за освобождение страны от испанского владычества. Северные провинции во главе с Голландией нанесли ответный удар в январе 1579 года, заключив Утрехтскую унию. Она стала основой блока, которому предстояло до Великой французской революции оставаться протестантским государством, известным как Соединенные провинции. Военные победы, одержанные герцогом Пармским, новым испанским полководцем, не позволили принцу Оранскому остановить раскол страны, внесенный Утрехтской унией. У принца не было выбора: чтобы остаться в политике, он неизбежно должен был связать с этим союзом свое имя. В 1580 году король Филипп объявил принца вне закона, а в июле 1581 года Генеральные штаты Соединенных провинций совершили решительный шаг, торжественно низложив короля Испании, своего наследного правителя.

Создать иную форму правления, призванную на замену прежней, в разгар жестокой войны, которая уже становилась международной, оказалось очень сложно. Корону отдали младшему брату Генриха III, Франсуа, герцогу Анжуйскому, но ничего хорошего из этого не вышло. Да, как француз, он мог служить противовесом Испании, и его могли прочить в супруги Елизавете, – но, к несчастью, он был католиком, и притом очень самонадеянным. Страшным ударом стала смерть Вильгельма Оранского, опытнейшего дипломата, прекрасного координатора действий восставших – в 1584 году его застрелил французский католик-террорист. А в следующем году генерал-губернатором стал Роберт Дадли, граф Лестер, английский дворянин, безупречный протестант, прибывший с английским экспедиционным корпусом, но эта попытка оказалась столь же неудачной, как и эксперимент с герцогом Анжуйским. Лестер не только разъярил королеву Елизавету, приняв предложенную власть. Он все теснее разделял взгляды непримиримых кальвинистов, которые усиливались в новой республике, опираясь на другие провинции, недовольные предводительством богатой и многолюдной Голландии. В конце концов война, помимо прочего, началась из-за негодования провинциальных элит, которые видели в испанцах угрозу своей независимости – и теперь, когда испанцев изгнали, не собирались поддерживать новую тиранию и отказываться от своей свободы во имя войны, что очень помешало в сопротивлении испанским армиям. Безнадежно запутавшись в паутине голландской политики, Лестер в 1588 году наконец вышел в отставку и умер в Англии, совершенно истощенный.

Тем не менее постепенно война оборачивалась в пользу протестантских провинций. Помимо прочего, им помогло и то, что у Филиппа Испанского, властвующего над миром, было немало иных забот. Миссии, стоявшие перед ним, повергли бы в страх любого талантливого правителя. Испания должна была мирно захватить всю Португальскую империю. С востока все время грозил ислам. Требовалось сдержать или уничтожить протестантскую Англию, где усиливала свою власть королева Елизавета. В 1588 году король решил осуществить свой давний, поразительно амбициозный проект и завоевать Англию – и вторжение началось по прошествии всего лишь нескольких часов с того момента, как испанский флот соединился с армией в Нидерландах. Но план провалился, и разбитая армада Филиппа погибла в Атлантике. Его последняя попытка превратить Нидерланды из мятежного бремени, поглощавшего военные силы, в стратегическую ценность обернулась катастрофой, и король это знал: в 1590-х годах армии испанских Нидерландов в основном сдерживали силы Соединенных провинций, а те действовали все более уверенно и эффективно. В 1590 году там решили больше не искать себе монарха и объявили сувереном свои Генеральные штаты, чтобы сформировать новую республику, все еще очень децентрализованную, но гордую своим протестантизмом, ставшим источником вдохновения. Восставшие нашли своих героев: ими стали сын Вильгельма Оранского, Мориц Нассауский, опытнейший генерал, и Йохан ван Олденбарневелт, чуткий политик, умевший успокаивать даже самые стойкие подозрения провинций; во многом именно благодаря последнему Мориц получил титул штатгальтера во всех Соединенных провинциях, кроме одной.

На юге испанцы укрепили свою власть в оставшихся десяти провинциях и направили усилия на создание области, способной стать витриной для Контрреформации, – и делать это требовалось как можно быстрее, ведь когда-то именно здесь было сердце протестантского восстания. А кроме того, Испанские Нидерланды должны были сделать все возможное, чтобы не отстать от экономических достижений протестантского севера. Кстати, эти успехи были одной из примечательных характеристик голландского восстания. Корнелис Хофт, знаменитый бургомистр Амстердама, выразил это с удивлением и ноткой самодовольства: «Всему миру известно, что война, по сути своей, несет разорение и земле, и людям, но эти страны, напротив, благодаря ей заметно улучшили свое положение» [33]. Экономическое чудо в Соединенных провинциях, основанное на энергичности и решительности голландцев, на опыте морской торговли по всему миру и на изобретательном развитии разнообразных мануфактур в стране, стало одним из чудес Европы XVII века, не в последнюю очередь потому, что плоды этого экономического процветания широко распределялись среди народа: Северные Нидерланды (наряду с Англией) стали одной из первых европейских стран, которым уже не грозил массовый голод, если случался неурожай [34].

Но в этой оживленной маленькой стране, полной судоходных рек, широких горизонтов, деревень, поселков и городов, в которых гордо устремлялись к небесам церковные шпили, путник увидел бы и многие другие чудеса. Была здесь и уже признанная Протестантская Церковь, но монополией на религию, как в иных странах Западной Европы, она, к своему огорчению, завладеть не смогла. Причина, как и в Польше, заключалась в разнообразии мнений и в том, с какой щепетильностью относилась к конституции правящая светская элита. В отличие от обширных и малонаселенных равнин Речи Посполитой, в Соединенных провинциях преобладали города, местное общество было намного более урбанистическим, и наибольшим влиянием здесь обладали не магнаты-землевладельцы, подобные Радзивиллам или Чарторыйским, а олигархические группы торговцев («регенты»), которые благодаря своему богатству встали в семи провинциях наравне с деревенской аристократией. Кальвинизм возник в основном как городская религия, когда в 1570-х годах его приверженцы победно возвратились, устраивая общины и дисциплинарные структуры в городских церквях везде, где только могли. Вильгельм Оранский, не любивший строгих доктрин, проявил немалый такт, объединив городских олигархов в альянс, выступивший против испанцев, и благодаря его усилиям к делу протестантов примкнуло столько городов, что доктринеры-кальвинисты своими силами никогда бы не достигли подобного успеха. И поэтому критическая масса протестантской партии вышла за пределы кальвинистских кругов. В 1578 году им выразил поддержку даже великий и богатый Амстердам – но слишком нерешительно и слишком поздно, и властвовали там все же католики, так что об идеологической чистоте говорить не приходилось (см. илл. 14b) [35].

По некоторым подсчетам, в конце XVI – начале XVII веков только 10 % голландцев полностью вошли в Реформатскую Церковь и добровольно подчинялись дисциплине консисторий. Возможно, это слишком пессимистично, но даже самая щедрая оценка, в которой учтены и те прихожане, которые не принадлежали к приходским церквям (Liefhebbers), показывает, что Реформатской Церкви были верны лишь немногим более половины населения [36]. А помимо этого, в Нидерландах наблюдалось невероятное разнообразие евангелических убеждений, отражавшее сложную и тревожную раннюю историю Реформации в стране. Габсбурги подавили протестантизм так жестоко (гл. 4, с. 257), что голландские евангелические христиане перешли к тихим формам восстания против Рима. Повстанцы не имели церковного устроения, способного их сдержать, и часто становились ярыми радикалами. В богатом обществе, где многие владели грамотой и получали достойное образование, ценили память о духовности Эразма Роттердамского – открытой и терпимой, – и здесь уже была публика, готовая воспринять произведения или услышать проповеди самых независимых мыслителей той эпохи. Эта земля породила меннонитов, Давида Йориса и Дом Любви (гл. 4, с. 257–262), и мы не преувеличим, если скажем, что именно на таких людях и держался нидерландский протестантизм в мрачные годы гонений, устроенных Габсбургами в 1540-х годах. Жан Кальвин оскорбительно называл людей такого рода «либертинами»; было у них и другое имя, более нейтральное – спиритуалы. Многие голландцы просто не доверяли суровому и жесткому порядку, принятому в церковных структурах, и, подобно никодимитам (еще одна «любимая мозоль» Кальвина), мирились с любой навязанной им моделью, сохраняя свои тайные мысли и веру. Более того, из-за местничества в провинциях, которое никак не удавалось изжить, никто не мог ввести в государстве единое церковное устроение.

Так возникла модель: голландские гражданские власти, ревностно приверженные делу протестантов, не намеревались следовать требованиям служителей Церкви и строго соблюдать кальвинистские нормы – и не принуждали к этому граждан. Противостояние светских олигархических групп и пресвитерианской церковной иерархии привело к кризису в дни графа Лестера, и его бесславный крах в 1586–1588 годах нанес жестокий удар по амбициям непримиримых кальвинистских министров, которым граф оказывал поддержку, и стал их незаживающей раной [37]. Прагматичные светские политики прекрасно понимали, как много религий исповедуется в их землях. Помимо того, что и сами протестанты придерживались различных мнений, в Соединенных провинциях, особенно на севере, оставалось немало католиков, и многие из них сражались с испанцами, так что было бы неразумно продлевать идеологический конфликт, достигнув соглашения в политике. Но более того, многие либертины принципиально склонялись к веротерпимости. Как и Эразм, они любили Священное Писание, но полагали, что Бог дал людям разум для его толкования – и не доверяли духовенству, которое пыталось узурпировать эту роль.

Некоторые пасторы с этим согласились. Знаменитый Хуберт Дёйфхёйс из утрехтской церкви Якобскерк (в молодости – никодимит и духовный радикал) подчеркивал, что дисциплина должна исходить из души, а не навязываться церковным судом. Он принимал в Церковь всех, кто того желал, не обращая внимания на доктрины, и причащал всех, кто решал прийти [38]. Однако после смерти Дёйфхёйса даже Якобскерк вошла в дисциплинарную структуру Кальвинистской Церкви, и городские власти, выступавшие за терпимость, не оставили этот урок без внимания. В споре предводителей Кальвинистской Церкви с городским советом Лейдена некоторые советники вспоминали, как Лейден героически пережил испанскую осаду, и грозили тем, что могут предпочесть испанскую инквизицию женевской дисциплине [39].

Амстердам – это яркий пример того, как городская элита, сознательно проявившая веротерпимость, столкнулась с кальвинистским духовенством, печально известным своей нелюбовью к компромиссам, и решила удержать кальвинистов в известных границах. В 1640-х и 1650-х годах, когда регенты Амстердама перестраивали ратушу, важнейшим мотивом для живописи, украсившей Судебную палату, была история Моисея. Он спускался с горы Синай, держа в руках скрижали с Десятью заповедями, и был готов осудить израильтян за поклонение золотому тельцу, которого поставил в его отсутствие Аарон. Для грамотного голландца, прекрасно знавшего Библию, послание было ясным: Моисей, представитель светской власти, знал больше, чем священник Аарон, который глупо решил потакать религиозным страстям детей Израиля – и навлек на них страшную беду [40].

Так появилась первая в Европе официальная Церковь, к которой можно было присоединиться без особого труда – и которую можно было покинуть без каких-либо серьезных наказаний, пусть даже реформаты и владели монополией на здания приходских церквей и на совершение общих богослужений. Штаты Голландии, с предсказуемой эффективностью, достойной зависти, подали пример другим провинциям, оплачивая труд своих пасторов из консолидированных государственных фондов, средства для которых в основном забирались у дореформенной Церкви. Благодаря этому пасторы в провинции обрели определенную независимость от прихожан – но теперь они были обязаны светским господам, что не понравилось бы Кальвину. Приходские священники на севере Нидерландов, к своему разочарованию, выявили проблему, позже ставшую уделом всех церквей в современном западном мире: им приходилось обеспечивать духовные блага – совершать крещения, свадьбы, похороны – для религиозно аморфной публики и в то же время заботиться о немногих благочестивых душах. В отдаленной глубинке они еще могли добиться подобия монополии на служение, но во многих городах Соединенных провинций им в этом постоянно препятствовали.

Особенно заметно проблема Церкви проявилась в связи с дисциплиной – главной заботой реформатов (гл. 14, с. 657–666). В Нидерландах, чтобы добиться ее соблюдения, консисториям приходилось убеждать – в отличие от таких кальвинистских обществ, как Шотландия, где преступника могла осудить вся община. Некоторые голландцы, сперва восхитившись реформатской верой за ее строгую дисциплину, сочли отсутствие всестороннего авторитета невыносимо мирским, оставили свои приходские церкви и ушли в радикальные секты, где дисциплина в общинах могла оказаться еще более суровой; особенно этим славились меннониты [41]. Они были наиболее сильны на самом севере страны, особенно в Западной Фрисландии. В этих краях некогда проповедовал местный уроженец Менно Симонс, и меннониты, подобно ему, были готовы нести благую весть не на голландском, а на фризском, а потому они быстрее влились в сельское общество, чем кальвинистские священники с их опорой на город. Примечательно, что в тех европейских странах, где можно было свободно выбирать религию – в Польше, Трансильвании и Нидерландах, – значительное меньшинство населения примкнуло к радикалам; в Западной Фрисландии их доля, по всей видимости, составила 12–14 % [42]. И те, кто совершал такой выбор, дорожили независимостью мысли. Меннониты входили в число самых дисциплинированных радикалов и гордились этим, но это не помешало многим из них найти духовную пользу в трудах Давида Йориса, восторженного и своенравного гения, ненавидевшего любую форму общественной дисциплины.

Северные Нидерланды: арминианский кризис

Впрочем, не следует слишком увлекаться картиной благожелательного голландского плюрализма. Французский историк Доминик Кола даже зашел так далеко, что назвал религиозное лоскутное одеяло Соединенных провинций «умножением нетерпимости и фанатизма внутри разных религиозных групп», а одна противоречивая голландская пословица гласит: «Один голландец – богослов; двое – Церковь; трое – раскол» [43]. История Якоба Арминия покажет, сколь жестокое пламя страстей могло полыхать даже в самом голландском протестантизме. Арминианство подорвало религию не только в Соединенных провинциях, но и на Атлантических островах (гл. 12). Оно, словно растворитель, стерло четкие линии всей Реформации. И осуждение арминианства на Дордрехтском синоде в 1618–1619 годах ознаменовало перелом.

Кто мог предположить, что Арминий (такой псевдоним взял Якоб Хермансзон, священник и ученый) предаст голландский кальвинизм? В стране, выдержавшей трудный бой за чистоту Евангелия, путь набожного священника, избранный им, сперва казался идеальным. В пятнадцать лет он познал весь ужас борьбы за независимость: многих его родных убили испанцы, грабившие Аудеватер. В 1576 году он поступил в Лейденский университет, ставший символом героической борьбы Нидерландов и протестантского стремления к совершенству в науке. Его основали всего за год до прибытия Арминия – как говорили в народе, это была награда, которой удостоился город, выдержавший испанскую осаду, достойную эпопеи. Из Лейдена Арминий уехал в Женеву, учиться у Теодора Безы, первосвященника кальвинистской ортодоксии, а оттуда его призвали проповедовать Евангелие в Амстердам. Он был рукоположен в 1588 году, стал пастором в Амстердаме; потом его вызвали обратно в Лейденский университет, он занял должность преподавателя теологии, и с 1603 года до самой смерти, последовавшей шесть лет спустя, получал там регулярное жалованье, пользуясь огромным уважением учеников.

Да, это был достойный послужной список для Церкви, которая всеми силами пыталась сформировать по своим кальвинистским лекалам новую независимую страну. Однако у Арминия был слишком острый ум, чтобы ограничиться достижениями второго поколения реформатских мыслителей, таких как Теодор Беза в Женеве или Урсин и Занчи в Гейдельберге. По его мнению, реформатская традиция подошла к той дилемме, которой со временем достигает любая плодотворная интеллектуальная система, когда подходит к завершенности: новые обстоятельства и внутренние противоречия в ее логике заставляют ее искать новые пути и преображают до неузнаваемости. Проблема заключалась в вопросе, составлявшем саму суть Реформации еще со времен Лютера: какие отношения связывают человечество и Бога? В спорах лютеран и реформатов преемники Кальвина становились все более догматичными в утверждениях, безжалостно задавая вопросы о спасении, значение которых Кальвин обычно преуменьшал. Беза говорил о двойном предопределении и утверждал, что еще до того, как Адам и Ева согрешили, ослушавшись Бога в Эдемском саду, Бог уже решил, кто из людей будет проклят, а кто – спасен (эта точка зрения известна как супралапсарианство или антелапсарианство). Кальвин сумел примирить желанную для него мысль о том, что Иисус Христос тревожился обо всем человечестве, и свою веру в то, что выбор избранных предопределен Богом, – он утверждал, что Христос умер на Кресте за все человечество, но теперь, когда он ходатайствует за спасение людей одесную Отца, он молится не за всех. Беза на этом не остановился; он считал, что Христос умер только за избранных [44]. В том, как Беза трактовал историю рода человеческого после грехопадения в Эдеме, многие из христиан, не разделявшие кальвинистских воззрений, усматривали подозрительные черты божественной махинации. Можно было обвинить Бога в том, что Он – автор вины Адама и Евы и, следовательно, всего человеческого греха; такую доктрину Жером Больсек, по его словам, нашел в учении Кальвина еще в 1551 году (гл. 5, с. 296).

Именно развитый кальвинизм и дал Арминию образование. Он не первым из мыслителей тревожил зарождающуюся Протестантскую Церковь в Нидерландах сомнениями в истинности кальвинистского подхода. Великий голландский гуманист Дирк Волкертсзон Корнхерт – патриот, литератор, пишущий на родном языке, драматург, открыто заявлявший о своей приверженности несектантскому христианству и о пренебрежении иными его формами, – поднял эти вопросы на спорах в Лейдене в 1578 году [45]. Речь шла о свободе совести, и Кальвинистская Церковь стала для нее самой большой угрозой: Корнхерт прекрасно знал, что говорил Себастьян Кастеллио о нетерпимости Кальвина (гл. 5, с. 299), и теперь сознательно повторял эти слова. Его соперниками в диспуте должны были стать двое священников-кальвинистов, но в итоге они с ним согласились, и теперь уже Арминия призвали защитить от перебежчиков доктрину его старого учителя Теодора Безы. Проблемы, с которыми столкнулся Арминий, заставили его усомниться, когда он размышлял над посланием апостола Павла к Римлянам – над тем самым текстом, с которого и начался пессимизм августинской традиции в рассуждениях о состоянии человечества. К 1591 году Арминий уже публично высказывал свои сомнения, наставляя паству в Амстердаме, чем вызвал большой фурор. В 1602 году, когда в городе произошла жестокая вспышка чумы, он, как истинный пастырь, посещал больных, и его повергло в тревогу отчаяние одной благочестивой пары, которая перед лицом смерти не могла проникнуться уверенностью в том, что Бог простит их грехи, – той самой уверенностью, которую должен был испытывать каждый кальвинист. В утешение Арминий приводил им цитаты из Библии – и убедился, что о таком важном вопросе, как спасение души, следует говорить очень осторожно, учитывая тончайшие различия смысла [46].

Величайший позор – и величайшая опасность – для Реформатской Церкви в Нидерландах таились в том, что Арминий был не чужаком, как либертин Корнхерт или какой-нибудь сумасшедший лютеранин, а священником-кальвинистом с безупречной репутацией. Долгие годы он во многом был верен своим кальвинистским корням. Он никогда не отрицал учение о предопределении, и более того, иногда он даже был готов защищать тезис о том, что Бог предначертал как спасение для одних, так и проклятие для других, но уточнял, что проклятые пострадали «по собственной вине», а также по правосудию Божьему [47]. Всегда осторожный в суждениях, он сказал только: «Я никогда не учил тому, что истинный верующий может полностью или окончательно отпасть от веры и погибнуть, но не скрою, что в Священном Писании есть отрывки, которые, как мне кажется, имеют такой смысл» [48]. Но его великое восстание заключалось в том, что от этих очень осторожных суждений он перешел к отречению от непреодолимой силы Божьей благодати, сказав, что рядом с теми, кого Бог по воле своей навеки избрал для спасения, есть и те, кто решает отвергнуть дар Божьей благодати, отступить от веры и обречь себя на вечные муки. И Бог предвидит их волевой акт, ведущий к их проклятию, – но не предопределяет его сам. Более того, Арминий дерзко предположил, что изложения доктрин, столь ценные для Голландской Реформатской Церкви с тех давних дней, когда она боролась за выживание в 1560-х годах, – Бельгийское исповедание и Гейдельбергский катехизис, – не являются образцом совершенного богословия и даже, может быть, требуют пересмотра.

Почему же эти споры внутри кальвинизма должны были стать такими ожесточенными? Следует помнить, что в 1590-х годах, когда Арминий начал сомневаться в развитой кальвинистской доктрине, положение Реформатской Церкви все еще было очень хрупким. В Нидерландах она существовала не дольше сорока лет, доктрины ее были не старше, и, мягко говоря, далеко не все голландцы назвали бы себя ее приверженцами. Но пусть даже священники-кальвинисты и не смогли навязать всей стране благочестивую дисциплину, они определенно не собирались идти на какие-либо дальнейшие уступки в доктринальных вопросах. Спор о кальвинизме не был исключительно богословским. Кальвинизм стал неразрывно связан с борьбой Нидерландов за независимость от Испании, а к 1600 году эта борьба, если взглянуть на нее глазами реалиста, завершилась лишь частичным успехом. Даже несмотря на победы, одержанные протестантами в боях с испанскими армиями в 1590-х годах, независимые Соединенные провинции контролировали менее половины старых Нидерландов и утратили все надежды на восстановление южных провинций, где изначально, в 1560-х годах, и зарождалось протестное движение кальвинистов. В Реформатской Церкви на севере было много духовных лиц и мирян, изгнанных с юга за веру, и их кальвинистские воззрения усиливались из-за неизбывной тоски по потерянной родине. В любой критике доктрины, за которую многие сражались и погибли, им виделось политическое предательство и богохульство против Божьего плана по спасению; и это напомнило бы им о многих вероломных поступках, свершившихся за долгие годы борьбы. Многим, должно быть, Арминий казался не лучше того убийцы, от чьей руки пал Вильгельм Оранский.

Так Арминий разжег пламя вражды, а здоровье его было подорвано постоянными богословскими спорами, особенно с Франциском Гомаром, его коллегой по Лейденскому университету и ярым кальвинистом. И все же он умер спокойно, в своей постели. Его не раз пытались осудить на различных церковных и университетских диспутах, но враги так и не смогли вынести ему окончательный приговор. Безусловно, он мог рассчитывать на серьезную поддержку. Отчасти она была идейной – либертины полагали, что ни реформатам, ни в той же мере католическим прелатам не позволено облачать религию в идеологическую смирительную рубашку. Но был в ней и политический аспект: и пастыри, и миряне, которым притязания кальвинистского духовенства казались подозрительными, видели в попытках заглушить голос Арминия неприемлемую претензию на духовную власть. Регенты в свободных Нидерландах не допускали и мысли о том, чтобы позволить церковным синодам посягнуть на их юрисдикцию, и в спорах церковных судов с гражданской властью попытки призвать Арминия к ответу за его взгляды снова и снова оканчивались неудачей.

Освободившись от сдерживающего влияния Арминия, его сторонники быстро вступили в противостояние с кальвинистской духовной элитой. В 1610 году, по итогам встречи в Гауде, они опубликовали протест, обращенный к Генеральным штатам Соединенных провинций – Ремонстрацию. Отныне те, кто согласно с Арминием полагал, что люди способны противиться божественной благодати, именовали себя ремонстрантами. Все больше спорили уже не о доктринах, а о том, где пролегает та тонкая грань, которая разделяла сферы контроля между Церковью и гражданской властью; духовенство и общины выстроились друг против друга, и к середине десятилетия почти парализованные Соединенные провинции находились на пороге гражданской войны. Церковь не смогла решить этот спор сама – и, естественно, вмешались политики. Главными соперниками стали опытный государственный деятель Йохан ван Олденбарневелт – с подозрением относившийся к кальвинистам и стремившийся к вере, которая бы не так разобщала зарождавшуюся страну, – и принц Мориц Нассауский, штатгальтер провинций независимых Нидерландов (всех, кроме одной) и военный предводитель страны в борьбе против испанцев. В политику Морица привел именно Олденбарневелт, но оказалось, что их интересы все больше расходятся, особенно после 1609 года, когда Мориц резко выступил против двенадцатилетнего перемирия, заключенного Олденбарневелтом с испанцами. После установления этого мира южные провинции, над которыми властвовали испанцы, навсегда отделились от независимого Севера, и чувства Морица, не принимавшего такой исход, совпали с горечью предательства, боль от которого ощутили многие кальвинисты с юга.

Поэтому союз Морица и кальвинистов был почти неизбежен, и в борьбу ремонстрантов с их противниками вступили, пробуя силы, самый влиятельный политик Олденбарневелт и самый могущественный военачальник Мориц. В 1618 году Мориц организовал успешный военный переворот против сторонников Олденбарневелта, и через несколько месяцев в Дордрехте был созван национальный синод Реформатской Церкви, призванный разбить богословские аргументы ремонстрантов и уничтожить последних как политическую силу. Среди приглашенных присутствовали реформатские богословы из Швейцарии, Германии и Англии, благодаря чему синод стал самым представительным из всех, когда-либо происходивших за время протестантской Реформации. С ремонстрантами обращались как с обвиняемыми и осуждали их с такой жестокостью, что она встревожила некоторых иностранных делегатов. Синод сформулировал выводы под пятью заголовками, которым предстояло стать ориентирами развитого кальвинизма: Бог избирает безусловно; Христос умер искупительной смертью только для тех, кто был избран для спасения; род человеческий совершенно греховен и пребывает в полном моральном упадке; Божья благодать непреодолима; и благодать, ведущая избранных Божьих ко спасению, никогда не ослабевает.

После разгрома ремонстрантов и завершения синода Олденбарневелт был казнен, а духовных лиц и мирян начали жестоко преследовать. И пусть даже в 1625 году, со смертью Морица, ремонстранты вздохнули чуть свободнее, им навсегда была закрыта дорога в Голландскую Реформатскую Церковь, и границы реформатского протестантизма стали более строгими, чем когда-либо. Защитив в Дордрехте кальвинизм крайних взглядов и не допустив ни малейших уступок, официальная Голландская Реформатская Церковь стала маяком реформатской традиции во всем мире, главным борцом с двумя угрозами – не только с арминианами, но и с социнианцами-унитариями, в движении которых ортодоксальные реформаты (в чем-то справедливо) усматривали связь с учением Арминия. Ее теологическому господству помогли два внешних фактора: во-первых, в 1622 году, с поражением Пфальца, был разрушен Гейдельбергский университет и делу реформатов был нанесен жесточайший удар (гл. 11, с. 560–561); во-вторых – с 1660 года Церковь Англии постепенно отдалялась от мира реформатов (гл. 12). Так у Нидерландов не осталось ни одного великого соперника в борьбе за первенство по эту сторону Атлантики. Впрочем, в XVIII веке реформатской религии предстояло пережить новый, очень важный расцвет – в университетах и церквях Северной Америки (гл. 12, с. 609–610 и гл. 17, с. 776–777).

Шотландия: успех реформатов

В Шотландии, Англии и Ирландии Реформации прошли по реформатским образцам, но были очень разными по своей природе и завершились совершенно по-разному. Шотландская Реформация оказалась самой радикальной и нацеленной на международный масштаб, и хотя отношения кальвинистов с монархией были не безоблачными – примерно как у Церкви и государства в Нидерландах, – при Якове VI (1567–1625) решение найти удалось. В Шотландии Реформация началась в 1559 году, после народной революции, и будущее здесь определяли протестантские священники и их сторонники-миряне, а не королевская власть. Уже во взрослом возрасте король Яков, конечно же, не оставил без внимания то, что случилось в его детские годы, но необычайно искусно воспользовался положением. Он унаследовал замечательное церковное соглашение, которое долго создавалось для Шотландской Церкви в политических потрясениях 1560-х годов. Реформатская Церковь, по замыслу, должна была охватить всю страну (гл. 6, с. 351–354), но ей пришлось сосуществовать с призраком старой системы, принятой в Католической Церкви и сохраненной ради ее старых служителей; даже не участвуя в жизни новой Церкви, они получали две трети своих прежних доходов.

Эта мера была дальновидной и учитывала реалии – видимо, в шотландской Реформации английский дух компромисса, о котором так много говорят, проявился более эффективно (отметим и то, что шотландская Реформация была гораздо менее кровавой, чем Реформация в Англии: смертью мучеников погибли не более двадцати пяти протестантов и двое католиков, а в Англии при Тюдорах – более пятисот человек, среди которых были как католики, так и протестанты). Благодаря тому, что в дореформационной приходской системе многие духовные лица отсутствовали или владели несколькими бенефициями, было легче договориться о распределении доходов: в конце концов, вряд ли какие-либо из этих средств шли на благо средневековых приходов, и треть из них отдавали служившему приходскому священнику, – так обычно и улучшалось реальное финансирование, доступное духовенству. В любом случае половина старого духовенства решила активно служить в новой Церкви. Шотландские монастыри, в большинстве своем, не прекращали своей деятельности (в отличие от более опасных монашеских орденов). Им позволили постепенно исчезнуть – для выживания католиков они мало что значили. Порой их юридический статус меняли и они превращались в светские владения. Шаг этот был логичен, поскольку за столетие до Реформации во главе очень многих шотландских монастырей стоял, как правило, мирянин-коммендатор (гл. 2, с. 124).

Церковь Шотландии могла быть более бескомпромиссной, чем Реформатские Церкви в Швейцарии и Женеве, которыми она так восхищалась и которым подражала. С 1561 года она официально запретила празднование Рождества, не найдя ему подтверждений в Священном Писании, и даже в 1566 году, с принятием Гельветического исповедания веры, ничего не изменилось, хотя праздник уже разрешили в Цюрихе (потребовалось еще три десятилетия, чтобы шотландский парламент договорился с Церковью Шотландии об отмене). Однако после того, как в 1572 году умер Джон Нокс, сравнительно умеренный англиканизированный кальвинист, возникли две тенденции: во-первых – протестантизм самой широкой направленности, признававший институт епископов или суперинтендентов и значительную роль светского правительства в церковных делах, в согласии с английской моделью; а во-вторых – доктринерское пресвитерианство, во главе которого в 1574 году, по возвращении из Женевы, встал ведущий богослов Эндрю Мелвилл. Пресвитериане стремились к равенству священников в Церкви Шотландии, а также к независимости Церкви от вмешательства королевской власти, как того желали бы Кальвин или Беза.

Трехсторонняя политическая борьба между этими группами и аристократами-католиками в 1580-х годах привела к дальнейшему компромиссу. Король Яков VI, став опытным политиком, успешно боролся за усиление власти епископов и короны, но при этом допустил и развитие структуры пресвитерий во всей стране. Благодаря этому генеральная Ассамблея Церкви Шотландии обрела важную роль в жизни народа наравне с шотландским парламентом. Самоуверенность кальвинистской Ассамблеи резко контрастировала с той маргинальной ролью, какую играли в английской политике провинциальные Конвокации в Кентербери и Йорке. И тем не менее после ряда неудачных переговоров, направленных на то, чтобы предоставить Церкви Шотландии право голоса в самом парламенте, епископы, как ни странно, по-прежнему занимали свои места среди лордов, в целом верно и неизменно поддерживая цели короля [49].

Шотландия XVI века была королевством двух языков и культур: в низменностях преобладала английская, в горах – гэльская. Последняя (Gaidhealtachd) представляла собой клановое общество, в котором все, кто носил одну фамилию, ожидали от вождя лидерства и гостеприимства в обмен на верную службу. На благо шотландского протестантизма, среди самых влиятельных вождей оказались восторженные неофиты, прежде всего – четвертый и пятый графы Аргайл (оба носили одно имя – Арчибальд Кэмпбелл), сыгравшие одну из главных ролей в национальной революции 1559 года. Клан Кэмпбеллов владел многими землями в Хайленде и на окраинах Шотландской низменности и прекрасно подходил для того, чтобы передать новую протестантскую культуру англоязычной Шотландии в совершенно иной мир севера и запада. Теперь даже путешествия графов и их близких от замка к замку могли сопровождаться не только пиршествами и возлияниями, но и протестантскими службами и проповедью. Однако для проповеди требовались проповедники, причем достойно владевшие гэльским. А значит, предстояло одержать победу над образованной элитой гэльского общества: законоведами, врачами и поэтами, передающими свои традиции устно – и вряд ли хорошо знакомыми с культурой печати, свойственной Реформации.

В свите Кэмпбеллов оказался идеальный представитель этой традиции, которому и предстояло провозгласить протестантскую весть. Им стал нотариус Джон Карсвелл. Благодаря графу Аргайлу Карсвелл в 1560-х годах был назначен суперинтендентом Аргайла и епископом островов, получив огромный земельный надел и два впечатляющих замка, подчеркивавших его статус, как раз в то время, когда богатство Церкви Шотландии истощалось, утекая в карманы светской знати. В 1567 году Карсвелл опубликовал вольный перевод «Книги общего порядка» Церкви Шотландии (Foirm na n-Urrnu-idheadh) в сочетании с версией «Малого катехизиса» Кальвина. Это была первая книга, напечатанная на литературном гэльском, на котором общались в Ирландии, Шотландии и, по свидетельствам, в гэльской Ирландии – к тревоге английского правительства. Тем не менее реформаты по большей части проповедовали свою весть устно, и если мы посмотрим на имена священников в Хайленде в период Реформации, то увидим, что старые мудрецы и их семьи продолжали служить Церкви Шотландии. В ней преобладала устная гэльская культура, и Хайленд быстро стал протестантским, несмотря на особенность, очень необычную для развитых реформатских культур в Европе: завершенная Библия на местном языке появилась лишь в 1801 году. Прежде священники спонтанно переводили библейские строки с английского издания на тот местный диалект, на каком приходилось говорить, а материал для проповедей брали из катехизиса Карсвелла. Сочетание оказалось поразительно эффективным: монахи-францисканцы, приехавшие из Ирландии в 1620-х годах, чтобы вернуть Gaidhealtachd в католическую веру, были так встревожены успехом протестантских гэльских проповедей, что получили от вышестоящих разрешение посещать церковные службы, совершаемые в приходе, инкогнито, чтобы узнать, против каких аргументов им придется приводить возражения. Впрочем, на юге, где господствовала англоязычная культура, с XVII века неуклонно вторгавшаяся в гэльский мир, этого достижения не оценили [50].

Если же говорить о том, что составило своего рода альтернативную Реформацию, то шотландцы, в отличие от Англии и Ирландии, вряд ли могли бы сформировать группу непокорных католиков с характерными чертами и самосознанием. Лишь миссионеры-францисканцы в начале XVII века смогли вернуть к католичеству малую толику западных островов, на которых говорили на гэльском. Шотландский колледж в Риме появился довольно поздно, в 1600 году. Небольшая община, состоявшая из духовных лиц, изгнанных из Шотландии, обосновалась за границей, успешно заявив права на три древних, но никому не нужных бенедиктинских монастыря в Священной Римской империи, творчески – и неверно – переосмыслив тот факт, что основателями этих обителей были «Scoti» (под этим словом на самом деле подразумевались ирландцы) [51]. Шотландские иезуиты, как правило, имели связи в обществе и смотрели свысока на своих более скромных братьев по вере, проповедовавших в Англии. Они достигли определенных успехов, укрепив в тех шотландских аристократах, с кем были близко знакомы, верность католическому делу, но так и не смогли заставить большинство благородных людей, в середине века принявших протестантизм, сменить веру.

В Шотландии иезуиты прежде всего стремились повторить свои шведские достижения и завоевать доверие монарха. Яков (его супруга Анна, уроженка Дании, исповедовавшая лютеранство, обратилась в католичество в середине 1590-х годов) заигрывал с католиками в своих целях, думая только о том, как стать королем Англии после бездетной королевы Елизаветы, но в душе он никогда не отклонялся от экуменического реформатского протестантизма [52]. А кроме того, он благоволил к шотландским католикам-магнатам, присягающим на верность, и они могли получить высокие посты: криптокатолик Александр Сетон, граф Данфермлин, учившийся у иезуитов, занимал ведущее место в шотландском правительстве в течение почти трех десятилетий с 1590-х годов, хотя более строгие служители Церкви Шотландии этого и не одобряли.

Елизаветинская Англия: реформированная Церковь?

В 1603 году, когда Яков в конце концов взошел на английский престол – что примечательно, без особых проблем, – он унаследовал и Церковь Англии, которая тоже шла к обретению идентичности через тернии. После политического кризиса 1569–1572 годов (гл. 7, с. 392–394) казалось решенным, что Церковь Англии останется протестантской. Но многие видели в этом будущем стагнацию – неожиданную и угрожающую. Королева Елизавета была настроена решительно защищать религиозное соглашение 1559 года и не стремилась к дальнейшему развитию в духе лучших Реформатских Церквей, столь стремительному в дни Эдуарда VI. Английские епископы, в 1560-х годах считавшие, что именно они стоят во главе такой перемены (гл. 6, с. 349), теперь оберегали статус-кво, в который многие из них не верили. Впрочем, они были готовы сделать все возможное, чтобы структура работала на благочестивые преобразования, и те, кто становился епископом, неизбежно восторгались системой и были более склонны ее отстаивать. В молодом поколении протестантов, среди духовенства и аристократов, которые к тому времени заканчивали университеты, многих разочаровало нежелание епископов выступить за реформы. Оппоненты называли таких людей «педантами» (precisians) или, реже, «пуританами». Прижилось второе имя, хотя сами пуритане были склонны называть себя «благочестивыми». Для многих из них епископство стало частью проблемы, а не решения, и они хотели заменить его пресвитерианской системой, как в Женеве.

Важно не попасть в ловушку, решив, что пуританами были только пресвитериане (хотя и можно сказать, что все пресвитериане были пуританами). Проблем, из-за которых с 1560 по 1640 год многие в Церкви Англии решили, что ей мешают стать Реформатской Церковью, было гораздо больше, и круг их был намного шире. «Книга общих молитв» Кранмера оказалась слишком сложной и закостеневшей; она сохранила дух того упорядоченного литургического мира, какой был в дни святых, и в ней предписывалась декламация. А в ее тени могла даже таиться… «Месса, эта папская куча навоза»! Ведь именно из Мессы – как провозглашала пуританская пропаганда в одном распространенном произведении, соавтором которого был Джон Филд, – и родилась «Книга общих молитв», хотя Кранмер умер на костре из-за своей ненависти к Мессе [54]. Применение «Книги общих молитв» все больше разочаровывало пуритан, пытавшихся обрести Бога в литургии. Наконец они решили, что проповедь – единственный способ, при помощи которого христианам следует в обычных обстоятельствах принимать Божью истину. Кальвин говорил подобное, но никогда столь категорично не утверждал, что проповедь была «обычным средством спасения». Теперь пуритане сочли поводом для скандала то, что в Англии не хватало проповедей, и увидели в этом серьезное доказательство развращенности Церкви. Некоторые епископы с этим соглашались – правда, они тоже подпадали под критику пуритан, которую, должно быть, находили в высшей степени несправедливой.

Первым, кто публично огласил пресвитерианские взгляды, был Томас Картрайт, профессор богословия леди Маргарет в Кембридже. Весной 1570 года в ходе лекций он сравнил Церковь Англии с новозаветной Церковью, изображенной в Деяниях апостолов, – и, конечно же, первая неизбежно проигрывала. Выступление за равенство в священнослужении стоило Картрайту кафедры профессора в Кембридже – впрочем, его очень тепло приняли в Женеве, когда он покинул Англию. Однако избавление от Картрайта не положило конец спорам. Он лишь высказал вслух то, о чем думали многие. Общественные волнения 1570-х годов и попытки добиться прогресса в парламенте показали, сколь недовольна была протестантская политическая нация. А королева заставляла епископов принуждать духовенство, не желавшее подчиняться ее Соглашению от 1559 года, – скажем, в тех вопросах, которые касались литургии или особого церковного облачения. Теперь епископам предстояло вернуть доверие людей и доказать, что они могут проводить реформы.

Случай представился, когда в 1575 году умер архиепископ Паркер, добрый и мудрый, но измученный постоянными тревогами. Его преемником по воле королевы стал Эдмунд Гриндаль, протестант с безупречной репутацией, некогда, еще при Марии, переживший изгнание. Он проявил себя как епископ Лондона и архиепископ Йоркский, благодетельствовал протестантским общинам иммигрантов в их пресвитерианских «Церквях чужестранцев» и упорно противился влиятельным католикам-джентри на севере. Его трагедия заключалась в том, что сама решимость добиться прогресса стоила ему свободы действий: он отказывался уступить дорогу королеве и не допускал «пророчествований». Суть их была намного менее драматичной, чем предполагало имя (оно пришло из цюрихского духовного учреждения, Prophezei, где готовили будущих священников). Это были скорее «занятия», направленные на то, чтобы духовные лица овладели искусством проповеди и умением обращаться к священным текстам. Отчасти они проводились публично, при стечении любопытных мирян, и широко распространились. Епископы в целом были даже рады, но королева – нет. Причины ее неприязни неясны: возможно, само название зловеще намекало на беспорядок. В любом случае Елизавета не прониклась глубоким уважением к проповедям и не раз грубо прерывала те, которые ее раздражали [55].

Гриндаль пошел против королевы. Выступив в защиту учений и жизненно важной роли проповеди в Церкви, он написал трактат в шесть тысяч слов, и в нем звучала роковая фраза: «Молю вас проявить терпение, госпожа моя, если я предпочту скорее оскорбить ваше земное Величество, чем небесное величие Бога». «Пуританский» архиепископ предался размышлениям об истории Католической Церкви и вспомнил Амвросия, епископа Медиоланского, великого князя Церкви IV века, который осмелился прочесть римскому императору нотацию о долге. Амвросий внушил Феодосию благоговейный страх, но поступать так с Елизаветой не смел никто. Весной 1577 года Гриндаль был арестован и заключен в его дворце в Ламбете, а королева, пусть и поневоле, решила на этот раз не перекладывать обязанность по наведению порядка на плечи епископов и без промедления запретила все «пророчествования» циркулярным королевским письмом (позже и, видимо, без ведома Елизаветы, они тихо возобновились под более нейтральным названием «занятия»). Гриндаль, которого по-прежнему уважали епископы, не решившие высказывать свое мнение столь откровенно, и многие протестанты-придворные, формально не потерял своей должности, но направлять путь Церкви уже не мог, – его ждала та же участь, какая некогда постигла протестантских архиепископов фон Вида и Кранмера. Он ослеп, здоровье его ухудшалось все сильнее, в 1583 году он умер – и исчезла любая возможность вывести Церковь Англии за пределы того, что было сделано при Эдуарде VI.

Опала Гриндаля выдвинула на первый план поколение епископов, которых мы могли бы назвать «конформистами», поскольку они не видели в существующем церковном соглашении никаких препятствий для благочестивых реформ. Их возглавлял Джон Уитгифт, ставший епископом Вустера в 1577 году и архиепископом Кентерберийским в 1583-м, и само их движение олицетворяло решимость королевы подчинить тех, кто отклонился от Соглашения. Их поддерживал ее новый фаворит, сэр Кристофер Хаттон (политик, отошедший от криптокатоличества, но проявлявший к протестантизму лишь равнодушную холодность) – а более давний фаворит Елизаветы, граф Лестер, покровительствовал пуританам [57]. И вышло так, что одной из черт английской религии стала внутренняя борьба в самой Церкви Англии, где на протяжении пятнадцати лет конформисты вступали в столкновения с великим множеством недовольных соперников, из которых пресвитериане были самыми радикальными. Уитгифт стремился навязать духовенству строгую ортодоксальность, что часто тревожило высокопоставленных политиков, таких как Уильям Сесил, лорд Бёрли (один из творцов Соглашения 1559 года). Но архиепископ знал, что его противники желают создать альтернативную пресвитерианскую Церковь, и у их предводителя, Джона Филда, были и силы, и деловая хватка, и проницательность, и широкий круг знакомств. На местном уровне многие пуританские священники встречались в зарождающихся пресвитериях: викторианские историки назвали их классами, а их деятельность – «классическим движением». Возможно, многие из тех, кто входил в такие группы, не следовали пресвитерианским доктринам во всем, а присоединились в поисках духовного общения и поддержки, – но среди неистовых страстей, вызванных кампанией Уитгифта, умеренность становилась почти невозможной [58].

В ноябре 1584 года, когда был созван парламент, у пуритан появилась прекрасная возможность показать свою силу. Вероятно, то были самые ожесточенные всеобщие выборы в Англии за целое столетие, и, что немаловажно, необычайно многие среди избранных стали депутатами впервые. Впрочем, итоги выборов не отразили полной победы пуритан. Пусть даже Уитгифт и гневил многих аристократов и духовных лиц – но и пуритане вызывали сильную неприязнь. Возможно, отчасти на пути пуритан встал традиционализм, приверженцы которого благоволили к католикам. Могло помешать и то, что люди привыкали к церковному Соглашению 1559 года, принимали его и возмущались тем, что пуритане его критикуют. Безусловно, последние пытались объединить силы в Палате общин, но их, по большей части, избирали в боро с небольшим электоратом, где часто преобладали пуританские аристократы или джентри. А на выборах в графстве, где отдавали голоса тысячи избирателей, успех пуритан был намного более скромным даже в их «сердце» – Восточной Англии [59]. Может быть, это и вдохновило королеву полностью отвергнуть все парламентские агитации, связанные с религией и предложениями о реформах, и их итог в двух последующих парламентах был совершенно нулевым.

1580-е годы были для пуритан неоднозначными. В 1584–1585 годах, когда Англия вступила в войну с Испанией из-за Нидерландов и когда от руки убийцы погиб голландский герой Вильгельм Оранский и раскрылись заговоры католиков, желавших убить королеву, прогрессивная протестантская политика, которую отстаивал Лестер, все еще имела смысл. Вскоре события закружились стремительным вихрем: был создан официальный фонд для поддержки Женевы, осажденной католиками из Савойи в 1582–1583 годах; в 1584-м был заключен общенациональный Договор об ассоциации, в котором пэры и аристократы поклялись преследовать до смерти любого, кто попытается навредить королеве; и в 1585 году графу Лестеру приказали устроить военную экспедицию в Нидерланды. Наибольшим успехом была парламентская агитация, которая, в сочетании с постоянным давлением двора на королеву, привела к тому, что в 1587 году казнили Марию, королеву Шотландии, отрубив узнице голову. Елизавета никогда не хотела лишать жизни помазанного монарха, но на этот раз, пусть и неохотно, уступила – и этим воспользовались политики: суд решил казнить женщину, имя которой и в ее королевстве, и в Англии связывали с политическим убийством, совершенным во имя католической веры. Возможно, именно для того, чтобы показать, каким должен быть истинный и благочестивый мученик, в Англии так долго не хоронили сэра Филипа Сидни, протестанта, воина и великого поэта, племянника графа Лестера, героически погибшего в Нидерландах 5 ноября 1586 года в битве с испанцами. Его похороны прошли только в феврале 1587 года – через восемь дней после казни Марии, как церемониальный противовес, – и очень впечатлили публику [60].

Казнь Марии была идеологическим утверждением Реформации против династической легитимности. Так повторилось эпохальное решение, принятое в 1581 году в Нидерландах, где отвергли испанского короля – и глубоко в душе королева, истинный консерватор, всеми силами этому противилась. Но ей, как и шведскому королю Юхану III, пришлось иметь дело с неспокойным мнением общества, решительно протестантского и не готового проявлять беспрекословное почтение к монархам. Договор об ассоциации 1584 года можно даже расценить как стремление установить в Англии «монархическую республику» – так выразилось все более распространенное среди европейцев XVI века чувство того, что «монархия слишком важна, чтобы оставлять ее монархам» [61]. С 1570 по 1584 год Елизавета все чаще чувствовала, что общество тревожилось, узнав о ее брачных переговорах с несколькими католическими принцами. В конце концов она отказалась от мысли о династическом браке, хотя потом, с присущей ей находчивостью, не пала духом и приняла торжественную роль «Королевы-девственницы», навязанную оппозицией [62]. Теперь, когда политическая нация пребывала в таком духе, пуритане могли справедливо заявить, что только они во всей стране хранят истинную верность Елизавете – и что радикальное преображение, за которое они выступают, представляет собой побочный итог все более явных антикатолических настроений. Однако им, особенно тем, кто настаивал на пресвитерианской системе, всегда грозила изоляция. Пуритане могли рассчитывать на благосклонность тех, кто содействовал протестантской вере, лишь до тех пор, пока не возникало впечатления, будто они разрушают жизнь протестантской нации.

Со временем сочетание факторов привело к изоляции и ослаблению пуритан. А в 1588 году их постигли несчастья – и далеко не в последнюю очередь потому, что некий изгнанник, пишущий под псевдонимом «Мартин Марпрелат» (возможно, то была группа изгнанников), в нелегальных трактатах подверг осмеянию высших иерархов в движении конформистов. Именно Марпрелат обвинил архиепископа Уитгифта («Джон Кант») в гомосексуальных отношениях с магистром Питерхауса (гл. 4, с. 259). Вот что он пишет против одного из своих bete noire, Джона Бриджеса, декана Солсбери, который часто высказывался в поддержку политики Церкви Англии, – это его типичный стиль, трудный для понимания, иносказательный, не вполне пристойный, дерзкий, порой резкий и скандальный, и совершенно неожиданно переходящий к серьезнейшим рассуждениям о религии:

Сэр Бриджес, разве вам неведомо, в чьем присутствии вы говорите? Думаете обвести лорда Уинчестерского вокруг пальца? Или вам кажется, будто вы в Сарумском монастыре [Солсберийский собор], среди своих громогласных хористов? Так и быть, дам вам дельный совет: управление Церковью – важный аспект религии, а значит, связано с самой сутью здания… Его светлость [Уитгифт] однажды мне на это ответит, или я устрою ему разнос, а вас, декан Джон, отпускаю: с удовольствием позволю вам в этот раз уйти из моих рук [63].

Трактаты Марпрелата пользовались большим успехом, но приводили в ужас влиятельных пуритан, не привыкших к подобному содействию. Властям так и не удалось привлечь автора к ответу, хотя участников проекта даже бросали в тюрьму и пытали. Но в то же время, когда разразился скандал с Марпрелатом, пуритане лишились благоразумных предводителей и могущественных друзей. В 1588 году умерли граф Лестер и Джон Филд, а за ними – несколько других важных деятелей. И поразительное уничтожение Испанской Армады, вторгшейся в Англию в 1588 году, как ни парадоксально, не принесло пуританам ничего хорошего (см. илл. 9). На медалях, отчеканенных в ознаменование разгрома, выгравированы слова из Книги Исход: «Дунул Он ветрами своими, и они рассеялись» (см.: Исх 15:10). Так что же, получалось, Бог промышлял об Англии? И значит, с ее официальной Церковью не все так плохо? Теперь конформисты могли с полным правом и дальше критиковать пуритан.

И Ричард Бэнкрофт, капеллан архиепископа Уитгифта, ненавистник пуритан и достойный предшественник Шерлока Холмса, достиг неожиданного успеха. В поиске автора трактатов Марпрелата он вышел на след пресвитерианской организации, созданной за предыдущее десятилетие. Ее предводители, в числе которых был и Томас Картрайт, известный оратор-пуританин, в 1591 году предстали перед церковной Высокой комиссией, а затем, что было намного опаснее – на суде Звездной палаты. И им очень не повезло, когда Эдмунд Копингер и Генри Артингтон, двое экстремистов-пуритан, боготворившие гонимых священников, нашли в лондонском Чипсайде некоего Уильяма Хакетта, местного безумца, провозгласили его новым Мессией, а потом призвали свергнуть королеву Елизавету. Само собой, Хакетта быстро казнили. Чего еще было желать конформистам? Ведь все ясно видели, на какую низость способно пуританство! И хотя всех предводителей пресвитериан освободили, их дух был сломлен, и «классическое движение» потерпело крах [64].

Свой триумф конформисты закрепили, подавив небольшую группу протестантов, отделившихся от национальной Церкви, и представив сепаратизм как окончательный итог поддержки пуританских взглядов. В 1593 году трое предводителей сепаратистов, Генри Барроу, Джон Гринвуд и Джон Пенри, были казнены за подстрекательство к мятежу. Теперь на мученическую смерть обрекали искренних, набожных протестантов, чьи богословские взгляды никак нельзя было назвать еретическими. Как отличалась эта картина от яростного антикатоличества 1580-х годов, когда католиков – и мирян, и духовенство – карали как преступников и казнили! (см. ниже, с. 455). Столь же символично было и то, что парламент 1593 года предложил усилить притеснения католиков, а власти при помощи манипуляций создали первое законодательство, столь же беспощадное к протестантам-сепаратистам.

Поразительно, что богословские противоречия в этом конфликте совершенно отсутствовали. Сверху конформистов поддержали только из-за споров по поводу церковного устройства. В остальном было трудно выставить пуритан угрозой для английского образа жизни, а проблемы, о которых пытались говорить конформисты, оказались незначительными. Различия во взглядах конформистов и пуритан не стоило и сравнивать с пропастью, которая пролегла между реформатским и арминианским богословием и привела к взрыву в 1620-х и 1630-х годах (см. гл. 12) [65]. В 1593 году, когда конформисты торжествовали, Уитгифт призвал священника Ричарда Хукера начать издание труда «О законах церковной организации» – непрерывной, пусть и весьма неоднозначной атаки конформистов на реформатский подход к богословию. Эта работа была очень важна для будущего Церкви Англии (гл. 12, с. 569–571), но в то время обернулась разочарованием, и лишь один пуританин озаботился тем, чтобы раскритиковать ее шесть лет спустя.

Противники Уитгифта не желали себе новых бед и позора. Пуритане боялись того, что власти свяжут их деятельность с подрывными намерениями сепаратистов, особенно потому, что ясно видели, как разъярен был народ в 1590-е годы, когда везде царили разруха, голод и страх. Связей при дворе у них уже было гораздо меньше. Аристократы, бывшие приверженцами пуританства и игравшие во многих графствах важную роль и для местного самоуправления, и для поддержки пуритан-священников в церковной системе, отходили от придворной политики, что пагубно отражалось на политической жизни Англии. И вместо того, чтобы поддержать стремление к переменам, которых требовала страна, – стремление, давшее столь мало в 1580-е годы, – они направили свое религиозное рвение на малозаметную защиту священников-пуритан и деятельности мирян на местах [66].

Так пуританская литература перешла от пресвитерианской полемики Филда и Картрайта или грубых и неистовых оскорблений Марпрелата к вескому и сложному моральному анализу, дополненному напечатанными схемами пути к спасению, создателем которых был кембриджский теолог Уильям Перкинс. Эти схемы стали бестселлером пуританского богословия: к 1602 году, когда умер кембриджский декан, в Англии его издавали больше, чем Кальвина, которого Перкинс боготворил [67]. Интересно, что Перкинс почти никогда не высказывался по вопросам церковного управления: он был последним и, возможно, самым важным представителем «Богословия завета» (также известным как «федеральное богословие», поскольку «завет» по-латински – foedus). Оно стало одной из наиболее характерных черт пуританского мировоззрения. И лишь когда мы поймем, какими сложными и запутанными дорогами шла мысль Перкинса, нам станут ясны и смысл этого богословия, и причина, по которой его приняли пуритане.

Еще когда в Цюрихе, при Буллингере, только зарождался реформатский протестантизм, тема Завета была привлекательной метафорой в обществах, которые пытались жить по божественному плану, уготованному для Израиля. Влекла она и потому, что давала ответ на известную проблему «антиномизма», ведь если Божий план спасения не имел ничего общего с моралью, могло показаться, что свободно даруемая благодать рушит важность нравственного закона в человеческих делах (с. 410, и гл. 3, с. 170). В схеме божественного Завета вновь воплотилась практичная идея: Бог тревожился о своем законе и желал его соблюдения. Мотив Завета исследовали еще гейдельбергские богословы Урсин, Олевиан и Занчи, но более системно он предстал в книге Sacra Theologia, которую издал в 1585 году молодой английский богослов Дадли Феннер. Как и все, кто интересовался темой Завета, Феннер заметил, что Библия говорит о Заветах с разными свойствами: какие-то были безусловными, а другие подразумевали оговорки. И в богословии христианской жизни, которое создал Феннер, противопоставлялись два разных Завета.

В этой системе есть условный Завет дел, представляющий собой часть Божьего творения мира, поэтому он остается обязательным для всех людей и по-прежнему зависит от соблюдения нравственных норм, установленных Богом. Но, кроме того, существует и безусловный Завет благодати, который Бог заключает лишь с истинно верующими христианами. У этой системы есть богословское преимущество: в ней сделан акцент на том, как важны усилия Бога, направленные на спасение человечества, которое оказалось перед трагической дилеммой. Мы по-прежнему пытаемся соблюдать закон Божий, следуя Завету дел – но находим, что это невозможно. Лишь благодать может освободить человечество из ловушки, и тогда те, кто находится под Заветом благодати, будут творить добрые дела из благодарности и любви к Богу. Так или иначе, люди, спасенные или проклятые, отходят от антиномизма.

Феннер умер молодым, и в дальнейшем богословие Завета развивал Перкинс. Его исходной точкой стала идея Кальвина, которой он придал особые черты: некоторым из тех, кого Бог по выбору своему лишил спасения (осудил на вечные муки), дается временная вера. Она может остаться у них на время, возможно, даже на всю жизнь, но совершенно отличается от спасительной веры избранных и ведет в адский огонь; они все еще находятся под действием Завета дел, а не Завета благодати. Убежденность в наличии временной веры отбирает у доктрины любую привлекательность (и следует отметить, что Перкинс умер, по-видимому, в клинической депрессии). Впрочем, можно увидеть, как эта идея способна привлечь пастыря, если тот, разгневанный елейностью или фарисейством паствы, намерен поразить ее и склонить к еще более суровому благочестию. Кроме того, временная вера имела необходимое следствие в доктрине заверения: согласно ей, люди способны понять, что их вера является скорее спасительной, чем временной. Это различение постигается из опыта истинной веры или, по выражению Перкинса, «экспериментально».

Понятно, что Перкинс прежде всего уделял внимание вопросам морали и личного благочестия – ведь в основе его воззрений лежала идея временной веры. И очевидно, что именно из-за нее вопросы избранности и предопределения неизбежно становились главными в религиозной жизни. Верующим поневоле приходится делать выводы о своей вере. Неслучайно современный тип исповедальных дневников – как литературный жанр – появился у английских пуритан в начале XVII века. При помощи таких дневников их авторы искали доказательства того, что подлинно избраны Богом. У эмпирической кальвинистской набожности была и другая особенность: она могла способствовать отделению. Люди либо стремились найти единомышленников в установленной Церкви, либо уходили из сообщества, где столь многие, по-видимому, не могли осознать своей избранности. Среди английских пуритан, переплывших Атлантический океан, чтобы основать новую, более чистую версию протестантской Европы, Завет стал главным идеалом. Он утешал, он придавал сил в опасной борьбе, и он остается краеугольным камнем протестантской идеологии, укорененной в американском сознании (гл. 12, с. 597–610).

Стиль нравственного богословия Перкинса распространился как на восток, так и на запад, на другую сторону Атлантики. Одним из его самых внимательных учеников в кембриджском Колледже Христа был Уильям Эймс, талантливейший богослов, не готовый уступать церковному истеблишменту – в отличие от Перкинса, который благодаря склонности к компромиссу занял почетное место в английских церковных кругах. В 1611 году Эймс покинул Англию, уехал в Нидерланды и только в 1622 году наконец обрел приют в Западной Фрисландии, в маленьком Франекерском университете, который гордился своей кальвинистской ортодоксальностью, а также тем, что в нем учились студенты из самых разных стран, приезжавшие на далекое фризское побережье. Учитывая эту космополитическую аудиторию, Эймс стал играть очень важную роль в европейском реформатском христианстве. Его влияние чувствовалось даже в Трансильвании, где с восторгом изучали труды Перкинса и Эймса и где богословие последнего стало важным предметом споров о жизни христианина и о церковной организации (гл. 10, с. 392–394).

Эймс и голландские богословы, его единомышленники, оказались главной силой в развитии религиозного рвения в небольших группах в Голландской Реформатской Церкви. Как и местные энтузиасты из числа английских пуритан, сами формировавшие свои группы, нидерландцы приняли богословие Завета, стремясь подчеркнуть, сколь огромная пропасть пролегала между духовно возрожденными и огромным множеством нераскаявшихся, и они делали все возможное, чтобы жить по высшим моральным стандартам. Нидерландские историки назвали движение «дальнейшей Реформацией» (nadere Reformatie) – оно было сродни немецким «Вторым Реформациям» и на полвека предвосхитило «пиетизм», которому еще только предстояло развиться в установленных Церквях лютеранской Германии [68].

К 1600 году английский пуританизм уже не стремился преобразить институциональные структуры Церкви. Теперь пуритане и в Англии, и в Нидерландах прежде всего желали развить душу, совершая паломничество к блаженству, обещанному избранникам Божьим – в духе Уильяма Перкинса. Английские пуритане, вступившие на этот путь, перестали противиться церковным властям, и именно поэтому Эймс, ученик Перкинса, покинул Кембридж, предпочтя Франекер и Утрехт. Так английские пуритане сохранили свое влияние в елизаветинской Церкви и Церкви первых Стюартов, оставшись неотъемлемой частью ее протестантской жизни.

А вот стремления католиков вернуть Англию к покорности Риму потерпели полный крах. Неприятности начались с конца 1560-х годов, когда группа «непокорных» отказалась посещать службы официальной Церкви. В 1569–1572 годах разразился кризис (гл. 7, с. 392–394) – и папа римский словно влил отраву в чашу, из которой причащались верные католики, когда издал буллу Regnans in Excelsis и осудил Елизавету как еретичку. Как теперь им было отвечать на вопрос, кому они верны: королеве или папе? А старые священники, посвященные в сан перед окончательным разрывом с Римом в 1558 году, умирали – и английское католичество могло просто исчезнуть. Чтобы предотвратить это, Уильям Аллен, бывший оксфордский академик, в 1568 году пребывающий в изгнании, основал в Дуэ, во Фландрии, коллеж для подготовки священников; в континентальной Европе, по решению Тридентского Собора, возникали и другие семинарии, появление которых предвидел еще кардинал Поул. Первый священник-миссионер прибыл в Англию в 1574 году, положив конец надежде властей на медленную смерть английского католичества. Но миссионеров по умолчанию сочли предателями, а тех, кто их принимал, жестоко карали. Кровожадное парламентское законодательство 1570-х и 1580-х годов предписывало смертную казнь, изгнание, пожизненное заключение, конфискацию имущества или штрафы. Католики прятали миссионеров в особых «тайниках» (англ. priest hole – досл. «дыра для священника»); секретные типографии печатали религиозные произведения и пропаганду. Иезуит Эдмунд Кампион решил, что должен открыто объявить о своей миссии в Англии в 1580 году – потом его предали, укрытие раскрыли, и его ждали только жуткие пытки, показательный суд и казнь. С 1581 по 1590 год были казнены семьдесят восемь священников и двадцать пять мирян; с 1590 по 1603 год – пятьдесят три священника и тридцать пять мирян; с 1603 по 1680 год – еще семьдесят священников. По сути, в английском суде приговорили к смерти больше католиков, чем в любой другой стране Европы, и в этом свете довольно любопытно взглянуть на то, как англичане гордятся своей толерантностью (см. илл. 13) [69].

Впрочем, на фоне этого героизма среди английских католиков возникли трения, отчасти из-за того, что Рим не дал им такого важнейшего авторитета, как местный епископ. Аллен отчасти играл эту роль: его очень уважали, и в 1587 году он стал кардиналом – но уже в 1594 году оставил этот мир. И кроме того, он, бесспорно, находился под заметным влиянием Общества Иисуса, как и многие студенты Дуэ и других коллежей, основанных позже. Священнослужители из белого духовенства часто завидовали иезуитам. Кто-то даже противился их требованию, по которому каждый католик должен был прежде всего подчиняться папе и держаться отдельно от Церкви Англии. Некоторые винили иезуитов, полагая, что именно из-за них власти устроили гонения – и надеялись, что, если те уедут из Англии, к католическим священникам отнесутся с терпимостью. С другой стороны, иезуиты часто говорили, что в плане миссионерства Англия – столь же благодатное поле для жатвы, как и южноамериканские джунгли, и поскольку установленной юрисдикции в Англии не было, иезуиты делали все, что считали нужным, без внешнего вмешательства. Сходные конфликты раздирали и протестантские Северные Нидерланды, где католиков постигли такие же беды – хотя их было намного больше, чем в Англии, и гнали их не так жестоко. Во Франции, где в начале XVII века воссоздавалась местная Церковь (гл. 10, с. 544), католики тоже враждовали с иезуитами, главной силой в стране. И более того, за такими спорами скрывался более широкий вопрос об идентичности католичества, все еще терзавший старую Церковь во всей Европе: ответил ли Тридентский Собор, как управлять Церковью, и как принимались его решения, связанные с доктринами и практическими вопросами?

Английские власти, естественно, восторгались, видя беды католиков. Воззвание 1602 года провозглашало, что те священники, которые по доброй воле отрекутся от мысли о том, что папская власть может свергнуть английского монарха, не подпадут под действие законов об измене. Этот первый осторожный шаг к терпимости среди религиозных групп только усилил распри среди приверженцев католичества. Разногласия и так уже подорвали потенциальную эффективность миссии в Англии, и было немало причин примириться с протестантским режимом. В английском правительстве царил хаос, и проницательные католики могли обратить это себе во благо и избежать гонений. К ярости пуритан и иезуитов, сожалевших о такой двуличности и осуждавших ее, многие аристократы стали «церковными папистами»: глава семьи посещал протестантские службы, в согласии с законами против рекузантов, а его жена (бесправная по нормам английского законодательства) оставалась непокорной католичкой. Он закрывал глаза на то, что происходило дома, а она следила за образованием детей и помогала духовенству совершать католические богослужения [70]. Джентри не побуждали священников (во многом зависевших от их покровительства) вести широкую миссионерскую работу; если не считать рекузантов или «церковных папистов» из мелких дворян и арендаторов, которых священники смогли уберечь, немногие остались в прежней вере, выдержав натиск протестантских властей. Католичество сохранилось ценой колоссальных жертв, и они были жизненно важны: власти желали уничтожить если и не католиков, то их обряды и службы. И все же английское католичество, закостенев, превратилось в диковинку, в секту для высшего класса – до своей новой впечатляющей экспансии в XIX столетии.

Ирландия: пришествие Контрреформации

Вряд ли контраст в религиях, установившихся в итоге в Англии и другом королевстве Тюдоров, Ирландии, мог быть еще ярче. В Ирландии официальный протестантизм стал элитной сектой, а римское католичество – народной религией. Это был уникальный исход во всей Реформации. Ни одна из стран, в которых монархи долго и упорно насаждали протестантизм, не знала такого провала. И причиной тому было не только столкновение культур. Да, в Ирландии говорили на двух языках, гэльском и английском – но так было и в Шотландии, а там протестантская Реформация добилась невероятного успеха. Главная проблема таилась в том, что к Ирландии, которую Генрих VIII в 1541 году односторонним решением превратил из средневекового манора в королевство, сами Тюдоры относились весьма неоднозначно (гл. 4, с. 251). Что им было с ней делать? Вступить в переговоры, как с настоящим королевством? Вести дела с ирландскими вождями и знатью – как с аристократией и дворянами Англии? Или преобразить Ирландию в еще одну Англию, силой забрав земли и устроив колонизацию, как сделали испанцы в Новом Свете? У Тюдоров редко находились ресурсы, которые бы позволили проводить в отношении Ирландии последовательную политику, не хватало им и должной сосредоточенности на цели, но их стремление эксплуатировать обычно одерживало верх над желанием понять или примириться. И Реформация, за которую ратовали Тюдоры, не пришлась по душе коренным ирландцам, говорящим и на гэльском, и на английском (точнее, «древнеанглийском»): обе общины сочли ее насильственное внедрение (пусть даже неуверенное и беспорядочное) попыткой посягнуть на их идентичность и образ жизни.

В первые годы Реформации, в 1540-х и начале 1550-х, к переговорам и правда прибегали чаще, чем к эксплуатации. Под долгим правлением сэра Энтони Сент-Леджера, опытного и тактичного лорда-депутата Ирландии, не питавшего к протестантизму особой любви, осторожно закладывалось начало религиозных перемен по английскому образцу. Почти все ирландские епископы приняли присягу, которой требовал Акт о супрематии при Генрихе VIII, хотя многие из них подстраховались и не стали сжигать мосты, соединяющие с Римом. При Эдуарде VI власти широко внедрили первую, вышедшую в 1549 году, английскую «Книгу общих молитв». Была даже ее латинская версия, которая могла пригодиться в гэльских манорах, ведь планы правительства по переводу на гэльский так и не претворились в жизнь. Никаких новшеств не принимали только на самом севере Ирландии, в отдаленных и преимущественно гэльских областях архиепархии Армы, откуда бежал из страны архиепископ Доуделл, не желавший сотрудничать с правительством Эдуарда [71].

Королева Мария (к восторгу местных подданных) вернула в Ирландию традиционную религию, но кое-что стало иным, и это было важно: папу римского убедили внести исправления в дар его предшественника, преподнесенный в XII веке, и признать Ирландское королевство, провозглашенное Генрихом VIII, как свершившийся факт. Мария не собиралась терять титул, и ее решимость была во многом связана с началом новой политики по отношению к ее второму королевству: предстояло расселить иммигрантов, «новоанглийских» поселенцев, в центральных областях Лиишь и Оффали, юридический статус которых уже когда-то обсуждался в те дни, когда правил ее брат. Да, неслучайно муж Марии был королем Испании, великой колониальной державы Нового Света. Но любопытна ирония: из ярости, которую вызвала колонизация, начатая католиком-монархом, в итоге родился ирландский католический национализм. А королева Елизавета, продолжив колонизацию, определившую английскую политику в Ирландии в XVII веке, уничтожила религиозную верность «древнеанглийской» Англии, а также не позволила подобной верности укорениться среди гэльских лордов.

Стоит взглянуть на то, как отличались некомпетентность елизаветинского правительства и провал Реформации в Ирландии – и успех Тюдоров в Уэльсе. В 1559 году в этих областях, где редко звучал английский, почти не было протестантов, а Уэльс в своей истории пострадал от угнетателей-англичан гораздо сильнее, чем Ирландия – и все же Тюдоры видели в валлийской идентичности и культурной самобытности опору, а не преграду. Помогло и то, что Тюдоры были по происхождению валлийскими принцами, пусть даже и не хотели подчеркивать это перед английскими подданными, и проявляли к интересам валлийцев большую чуткость, чем к нуждам ирландцев. Да и сами валлийцы по-прежнему гордились тем, что в жилах правящей династии течет их кровь. Когда в политике начался новый отсчет, епископы, назначенные короной в Уэльс после 1559 года, по большей части были коренными валлийцами, а некоторые покровительствовали бардам, игравшим важную роль в валлийском обществе. Примерно так же образованные классы интегрировались в протестантизм в гэльской Шотландии (см. выше, с. 442–443) – а к гэльским бардам в Ирландии англичане относились совершенно иначе. Культурная и социальная элита Уэльса еще теснее связалась с протестантским правительством после того, как в 1571 году в Оксфорде был основан Колледж Иисуса, тут же увеличивший и без того значительное присутствие валлийцев в университете и ставший благодатной почвой, на которой процветали протестантское духовенство и дворянство Уэльса.

Кроме того, елизаветинские власти, проявив творческий подход, вместе с горсткой уэльских протестантов-энтузиастов содействовали изданию английской «Книги общих молитв» и Библии на валлийском. Над переводом Библии, завершенным в 1588 году, работал Уильям Морган, валлийский приходской священник, выпускник Кембриджа. Эта Библия не только сыграла решающую роль в привлечении валлийцев к протестантизму – благодаря ей сам их язык сохранился до наших дней. В историческом вступлении неверно, но вдохновенно говорилось, что Реформация возрождала древнюю кельтскую религию, ниспровергнутую развращенным Римом, и что только протестант мог считать себя истинным валлийцем. В итоге католичество в Уэльсе лишилось последних сил даже несмотря на то, что религиозные обряды и церемонии многое заимствовали из традиций, а официальная Церковь по-прежнему испытывала непрестанные проблемы с финансированием. В одном исследовании приводятся такие данные: в 1603 году среди 212 450 прихожан Церкви насчитывалось не более 3500 практикующих католиков – их доля была меньше, чем во многих английских областях, где продолжали противиться новшествам [72].

Атмосфера в Ирландии оказалась совершенно иной. Решив колонизовать страну, англичане стали для местных врагами. В гэльской культуре они – и власти, и поселенцы – видели всего лишь досадную помеху. Из-за колонизации в Ирландии полыхали жестокие войны – в 1570-х и 1590-х годах. Гэльская знать обрела поддержку в континентальной Европе, объединившись со сторонниками Контрреформации и с католическими державами, враждовавшими с Англией, – прежде всего с Испанией, которая не раз, пускай и безуспешно, пыталась выслать в помощь ирландским католикам экспедиционные войска. В 1568 году Тюдоры запретили совершать в Ирландии католическую Мессу, но эта мера оказалась бесполезной [73]. Все религиозные силы были на стороне католиков. Заключив политический союз с местной знатью, деятели Контрреформации начали перестраивать ирландскую традиционную религию по своему образу и подобию, чему способствовало процветание Ирландии, лишь отчасти пострадавшее в ходе колониальных войн. К 1580-м годам старшее поколение ирландского духовенства, многие из которых подчинялись официальной Церкви лишь номинально, а богослужение совершали в тех же формах, что и прежде, либо умирали, либо падали духом и уходили под крыло Рима. Тем, кто приходил им на смену, пришлось выбирать между верностью Елизавете или папе – и все больше людей выбирали папу.

Так ирландские аристократы, нетитулованные дворяне и правители городов установили свои контакты с Европой независимо от Тюдоровской Англии. В гэльской Ирландии с ее длинным побережьем, позволявшим достичь Европы морским путем, минуя Англию, царил космополитизм, и его ярчайшими чертами были повсеместная грамотность и знание латыни. Некий испанец, чей корабль, входивший в Армаду, в 1588 году потерпел крушение на северо-западе Ирландии, поразился, услышав латинскую речь из уст местных крестьян [74]. Тысячи ирландцев уезжали в католическую Испанию или Францию, чтобы навсегда поселиться в этих странах либо получить образование там, где не было протестантов. Испания и Португалия оказались особенно гостеприимными: с 1590 по 1649 год в Иберии возникло не менее шести колледжей, в которых прежде всего занимались подготовкой духовенства. Их выпускники возвращались на родину, полагаясь на популярность нищенствующих орденов – их было много на западе Ирландии, почти неподвластном англичанам. Монахи жили в обителях, возведенных еще до Реформации, а последняя почти ничем не нарушила их привычный уклад. Полевую миссию возглавили францисканцы-обсерванты, а с 1597 года, допустив в своих начинаниях ряд досадных промахов, в Ирландии закрепились и иезуиты [75].

Помимо этого, к началу XVII века средневековая приходская система установленной Протестантской Церкви тихо угасала. Были в ней и свои аномалии. Здесь, в отличие от Англии, никто не требовал разрушать часовни, а их доходы порой даже шли на поддержку католического духовенства. Даже в Дублине, королевской столице, в Сент-Оден, одной из главных приходских церквей, была тайная часовня; ее никто не замечал до 1611 года, и даже после того, как о ней стало известно, она продолжала действовать. Городская элита происходила из древних английских родов и симпатизировала католичеству, и лишь в нескольких крупных ирландских городах возникли протестантские приходы, устроенные по образу и подобию английских. Но даже там остались и другие странные пережитки, которых не потерпели бы в Англии: например, в Килкенни по крайней мере до 1637 года устраивали праздник Тела и Крови Христовых – при официальной поддержке городского муниципалитета [76].

Было ли будущее у ирландского протестантизма? В 1594 году в Дублине, пусть и очень поздно, появился Тринити-колледж, где обучали протестантскую правящую элиту – и по прошествии лет, когда слава католиков-аристократов потускнела, он вышел на первый план. В те дни, о которых мы говорим, новая попытка протестантов установить свое господство отразилась на всей дальнейшей истории Ирландии: с 1609 года англичане решили колонизовать Ольстер. В конце 1590-х годов именно отсюда, с непокорного севера, где почти безраздельно господствовала гэльская культура, направлял свои военные кампании, едва не положившие конец английскому правлению в Ирландии, Хью О’Нил, граф Тирон. В 1607 году он потерпел неудачу и бежал на континент вместе с важнейшими аристократами, и лишь после этого Яков VI (I), решив заполнить вакуум власти и содействовать объединению трех его атлантических королевств, согласился ввезти в Ольстер колонистов – прежде всего с пограничья Англии и Шотландии, где с давних времен царило беззаконие; власти сочли, что скучать по переселенцам там никто не станет [77].

Может быть, колонисты и не были убежденными протестантами. Но у них появился веский повод ими стать – и оставаться ими в дальнейшем, ведь захват земель шел на деньги протестантов из Лондона. Колонисты даже отвели земельный надел для Церкви Ирландии. Одним из главных символов нового режима был собор епархии Дерри, возведенный в Лондондерри. Этот храм, словно списанный с какой-нибудь английской протестантской церкви, возвышается над городом и сейчас (см. илл. 23b). Не только в Ольстере, но и во всей стране в установленной Церкви Ирландии теперь преобладали новые английские поселенцы, ревностные кальвинисты, уже в силу их богословия считавшие себя избранниками Божьими среди варваров-папистов, пребывавших во мраке невежества [78]. Некоторые презирали дисциплину ирландской Церкви, считая ее нетребовательной, и равнялись на Шотландию, где установленная Протестантская Церковь создала «правильные» пресвитерии по женевскому образцу.

Что же касается проповедей на местом языке, то в отличие от Уэльса, где Протестантская Церковь добилась успеха, в Ирландии пропаганда протестантизма на гэльском началась поздно и почти ничего не достигла, и это неудивительно. Безусловно, не следует винить в этом королеву Елизавету. Она была лично заинтересована в переводе Библии на ирландский гэльский и даже заплатила за особый шрифт, поэтому ее особенно возмущали задержки, погубившие проект (полный текст Библии появился только в 1685 году) [79]. Джон Кирни, священник, выпускник Кембриджа и казначей собора Святого Патрика в Дублине, опубликовал протестантский катехизис и азбуку на гэльском в 1571 году – примерно тогда же, когда это произошло в Уэльсе, – но в основном протестантскую литературу начали переводить на ирландский гэльский лишь в XVII веке, и она уже не могла оказать широкого воздействия. Примечательно, что в ирландском гэльском протестанта обычно называли «Albanać» или «Sasanać» – «шотландец» или «англичанин» [80]. К началу XVII столетия некоторые католические миссионеры ставили знак равенства между католичеством и гэльской культурой, и позже этот миф пустил корни в ирландской националистической истории. Это приводило в негодование католиков, говоривших на древнеанглийском (среди таких были и иезуиты), и они противились такому уравниванию весь XVII век. Впрочем, там, где звучал древнеанглийский, к попыткам властей привлечь население к протестантской Реформации относились с таким же пренебрежением, как и в краях, где говорили на гэльском.

В 1621 году светские власти Дублина, к ярости протестантских епископов, официально перестали взимать штраф с католиков-рекузантов. И это был знак: Церковь Ирландии, неохотно признав поражение, возлагала пастырскую ответственность за большую часть народа на католиков, которые к тому времени по численности духовенства уже не уступали протестантам. К 1635 году в Дублине возвели иезуитскую церковь, и теперь протестанты, отправившись туда, могли пораженно узреть во владениях короля воплощенную Контрреформацию, словно перенесенную из Средиземноморья со своими исповедальнями и блистающим главным престолом [81]. В Ирландии Контрреформация одержала одну из своих величайших побед, хотя, возможно, католики и не смогли бы восторжествовать, если бы тому не способствовали ошибки, допущенные протестантским правительством. А сейчас мы перенесемся в Южную Европу и увидим, чего могла достичь Контрреформация, когда светская власть с энтузиазмом содействовала иерархам Римско-Католической Церкви – и поговорим о том, как католики начали распространять свою версию западного христианства в мировых империях.

9. Юг: сердце католичества