Реформация. Полная история протестантизма — страница 12 из 43

К 1570-м годам в Южной Европе, от атлантических берегов Испании и Португалии до венецианских городов и владений на далматинском побережье Адриатики, господствовала старая Западная Церковь. Почти все ее европейские епархии, не утраченные в столкновениях с протестантами, располагались на юге. К началу XVII века из примерно 620 уцелевших епархий Римско-Католической Церкви не менее 315 находились в Италии, а 67 – в Испании (где они всегда были больше и богаче); для сравнения, в Северной Европе, к востоку от Испанских Нидерландов, в Священной Римской империи и в Речи Посполитой таких осталось не более шестидесяти [1]. В отсутствие соперников-протестантов католическое духовенство получило иную цель: преобразить различные проявления набожности и обряды, лишь отдаленно подходившие на христианские, и придать им форму, которой требовал Тридентский Собор.

Это была непростая задача. В XVI веке португальский архиепископ поразился, когда во время визита услышал радостные приветствия от благонамеренной процессии крестьян: «Благословен Бог наш, Святая Троица, и сестра Его Дева Мария!» [2]. В какой-то мере для создания «тридентской» Европы требовался аппарат принуждения, которым обладали как Церковь, так и гражданская власть. Однако тридентское католичество было бы бесплодным и пустым вероучением, если бы не стремилось к тому, чтобы люди не просто поняли веру, но и полюбили ее и сочли ее своей. Конечно же, историю Южной Европы не представить без монархов, епископов и инквизиторов. Но нельзя умолчать и о другом – о том, как люди искали Бога и его святых и во мрачных кельях капуцинских обителей, возведенных на португальских холмах, под налетавшим с Атлантики бушующим ветром; и в роскошных базиликах в стиле барокко, вновь сиявших некогда утраченной позолотой; и на многолюдных рынках и улицах Средиземноморья. Тридентское католичество устремилось в Америку, Азию, Африку – и есть веские основания считать его самой масштабной миссией со времен расширения Церкви в первые пять веков после Христа.

Италия: сердце Контрреформации

Контрреформация была двуликой, и чтобы постичь ее природу, стоит сперва взглянуть на ее сердце – папский престол, укрепивший позиции в Риме после Тридентского Собора. В конце XVI века любой гость Рима поразился бы, увидев, как строился и ширился город, выходя за пределы средневекового центра. На берегах Тибра, в кольце, обнесенном стеной, на месте древней имперской столицы, где веками были одни лишь поля, одинокие церкви, руины и пустыри, теперь возникали улицы, дома, торговые лавки, и везде слышался пульс новой жизни. Именно здесь Церковь, претворяя в жизнь свой триумф, создала величайшие архитектурные творения, апогеем которых стало грандиозное (и невероятно дорогое) восстановление собора Святого Петра. Благодаря частой смене архитекторов собор становился все величественнее, непрестанно воплощая в своем облике новые идеи (см. илл. 11). По внутренней окружности купола, созданного гением Микеланджело – в вышине, над статуей сидящего апостола, над склепом с его гробницей, – вилась, сверкая золотом, латинская строка: «Ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою». На этих библейских словах держалась новая власть папы, восходящая к истокам христианства, и они, словно девиз, отражали все, что происходило в Риме. Возрождение города неожиданно привело к поразительному исходу: вновь открылся утраченный аспект его христианского прошлого. Ранние христиане, копая мягкий римский туф, устроили в нем подземные лабиринты, полные гробниц. Некоторые из этих катакомбных комплексов вырастали огромными, в них были погребены миллионы тел. Паломники еще в древние времена приходили к гробницам, но в VIII–IX веках, ставших для Рима временем бед и страданий, религиозные обряды совершались в более безопасных местах, а о заброшенных катакомбах почти позабыли.

Первое значительное повторное открытие произошло в 1578 году, за ним последовали и другие. Фрески и скульптуры разожгли интерес многих гуманистов и антикваров – но прежде всего устроителей раскопок влекли бесчисленные кости и черепа. Работам всеми силами содействовал Филипп Нери, популярный и харизматичный священник, в 1570-х годах заложивший основы новой группы белого духовенства – конфедерации ораторианцев. Еще в 1540-х годах Нери был очарован единственными известными в те дни катакомбами и отвел им особую роль в своем представлении о призвании истинного католика. Ораторианцы и впредь посвящали немало времени исследованию катакомб. Датировка гробниц свидетельствовала о том, что в них хранились останки ранних христиан, погибших в героические дни гонимой Церкви. Невозможность опознать скелеты; подлинность некоторых историй о мучениках; частое принятие желаемого за действительное – все это сыграло на руку Церкви, и катакомбы стали ее мощным оружием. Протестанты говорили, что Церковь забыла свои же древние стандарты – но в ответ она шла с козырей и с издевкой спрашивала: «Где была ваша Церковь до Лютера?» Тридентский Собор своими постановлениями подтвердил все давние устои Римско-Католической Церкви – и Бог благоволил ей, явив миру подлинных святых, перед лицом которых притязания протестантов на роль новомучеников казались пародией [3].

И стоило еще раз явиться на свет древним мученикам, как католиков вновь начали убивать за веру – как в заокеанских миссиях, так и в борьбе за возвращение протестантской Северной Европы: катакомбы вдохновили многих на подвиги и героизм. В 1597 году кардинал Цезарь Бароний, ораторианец, величайший церковный историк тех лет и помощник Филиппа Нери, решил восстановить в тихом болотистом районе города, у развалин терм Каракаллы, маленькую заброшенную церковь святых Нерея и Ахиллея, за что впоследствии был возведен в кардинальский сан. Для росписи интерьера он заказал у художника-маньериста Никколо Чирчиньяни серию фресок, изображавших мученичество двенадцати апостолов. Почти все страдальцы хранят невозмутимость и спокойствие перед лицом ужасной гибели – лишь у Варфоломея, с которого живьем сдирают кожу, лицо искажено агонией. Редко когда художник воплощал во фресках такой садомазохизм, но Чирчиньяни, можно сказать, уже был мастером жанра. В 1582–1583 годах иезуиты поручили ему изобразить английских мучеников – как древних, так и современных – в часовне римского Английского колледжа и в других церквях Рима. И Чирчиньяни, и его покровители планомерно вдохновляли на геройство во имя веры – как раз когда английские студенты-эмигранты, проходившие подготовку к священнической службе в Английском колледже, начали возвращаться в Англию Елизаветы I, где их ждали пытки и смерть (см. илл. 12, 13). С 1620-х годов раскопки в катакомбах были обращены во благо всемирной Католической Церкви: кости извлекали, объявляли останками мучеников, при необходимости давали умершему имя и после необходимых бюрократических процедур отправляли из Рима туда, где требовалось поддержать и вдохновить верующих [4].

Великое перестроение Рима и гражданскую службу, которая ему способствовала, нужно было оплачивать. Деньги в основном шли из наследных владений папства в Центральной Италии, сформировавших Папскую область. И более того, папа, утратив Северную Европу, получал из Папской области примерно три четверти дохода. Налоговое бремя, прежде едва заметное, теперь угнетало местных жителей сильнее, чем почти во всех остальных политических единицах Италии, особенно после безжалостной и доскональной реорганизации, которую решительно провел Сикст V (1585–1590). Уникальным было и правительство Папской области: как и все европейские монархи, папа усиливал бюрократический контроль над подданными, но это не привело к появлению светского административного класса, поскольку все важные посты оставались в руках священнослужителей. И теперь папские губернаторы получили возможность присвоить полномочия, которые прежде, в давние времена, принадлежали гражданским властям, а папа, в своей собственной манере, приступил к строительству государства, как и многие светские правители тогдашней Европы [5].

Во главе церковной бюрократии, перестроенной по новой модели, стояли кардиналы. В начале XVII века могущество и влияние Коллегии кардиналов достигли апогея. Кардинальские дворы предоставляли возможности продвижения по службе, не имевшие аналогов в Европе, хотя с середины века, с укреплением восстановленной французской монархии, проворные карьеристы направлялись не в Рим, а на север, в Париж. Многие кардиналы происходили из древних аристократических родов Центральной Италии, но за десятилетия после 1550-х годов беспорядки в церковных управленческих структурах, вызванные потрясениями ранней Реформации, привели к притоку новых талантов в римскую администрацию, что не могло не отразиться на Коллегии кардиналов [6]. Тот, кому удавалось устроиться, мог при случае или благодаря настойчивости ввести своих родных в элиту белого духовенства. Пример подали Боргезе из Сиены: своим баснословным богатством и высоким положением они были обязаны тому, что в 1605 году кардинала Камилло Боргезе избрали папой Павлом V.

Для такой удачи требовались большие деньги и обширные владения. Привилегии, разрешение на ведение прибыльных дел, позволение приобретать церковные земли – все это тонким ручейком текло из папской канцелярии к благодарным родственникам достойных священников. Так богатые итальянские миряне стали «молчаливыми акционерами в Церкви» – прочным фундаментом тридентского католичества. Тридентский Собор оказался вехой, после которой католики уже совершенно иначе говорили о реформах в Церкви. Прежде требовали радикально изменить систему предоставления церковных должностей и искоренить симонию (покупку церковных должностей) и непотизм (продвижение родственников). Потом акцент сместился на личное благочестие, перемены в богословии, создание новых религиозных орденов или преображение старых. Поменялась и система – скажем, стало намного меньше епископов, владеющих несколькими бенефициями. Впрочем, по-прежнему оставалось много возможностей извлекать выгоду из церковного богатства, и никто особо не пытался этого изменить [7].

Если бы бдительный путник из Северной Европы присмотрелся к религиозной обстановке в Италии, он бы сразу заметил, что в домах мирян не было Библий на местных языках. Папа Павел V был совершенно серьезен, когда в 1606 году вступил в горячий спор с венецианским послом и риторически спросил: «Разве вам неизвестно, что столь частое чтение Священного Писания разрушает католическую религию?» [8]. Тридентский индекс 1564 года помимо прочего создавался для того, чтобы Библии на родном языке не дошли до верующих. Любому, кто хотел прочесть Библию на современных языках, требовалось разрешение епископа. В Римском индексе 1596 года запрет стал полным и всеохватным. В Италии его налагали силой. Библии сжигали публично и церемониально, как еретиков. С подозрением относились даже к литературным версиям библейских историй в драматургии или поэзии. С 1567 по 1773 год на Апеннинском полуострове не было напечатано ни одной Библии на итальянском [9]. Этому бы поразились даже гости из католических областей Германии: там подобный запрет таил бы немалую опасность для Церкви, которой приходилось постоянно противостоять грамотным протестантам, прекрасно знавшим Библию. Но в Италии к началу XVII столетия уже не было протестантов, о которых стоило бы беспокоиться. Бдительная римская инквизиция рассеяла и изгнала последних евангелических христиан еще в 1560-х годах, а двадцать лет спустя ересь почти исчезла.

И это неудивительно – ведь не осталось Библий, способных поддержать евангелическую веру. Теперь любое итальянское инакомыслие, где бы оно ни появлялось, рождалось независимой фантазией и, вероятнее всего, вело не к протестантизму, а к вольнодумству или атеизму. Лишь на севере, в отдаленных альпийских долинах на границе со Швейцарией, остались протестантские общины, сумевшие уцелеть. До середины XVII века вальденсы в Западных Альпах противостояли герцогам Савойским, не давая себя уничтожить. Несчастья сблизили их с Женевой – единственным ближайшим источником, где протестанты могли найти помощь. Женева дала им пасторов и постепенно перестроила своеобразные убеждения вальденсов, направив их на более традиционные пути реформатов. К югу от Турина, столицы Савойской династии, небольшое маркграфство Салуццо десятилетиями давало приют религиозным инакомыслящим, поскольку его еще в 1548 году захватили французы. Маркграфство было защищено от агрессивного католичества, пока Генрих IV не передал его герцогам Савойским по мирному договору 1601 года, положив конец той терпимости, которую здесь de facto проявляли к протестантизму. Сходным образом Вальтеллина и ее предшественники в горах к северо-востоку от Милана пребывали под юридической властью швейцарского Граубюндена – и тоже привечали инакомыслящих до начала XVII века, пока миланские испанские гарнизоны не изгнали протестантов из долины [10]. Из-за внедрения Индекса и культурных репрессий, которыми оно сопровождалось, под запретом оказались многие прекраснейшие произведения прежней культуры Италии, не имевшие отношения к протестантам: «Декамерон» Боккаччо, поэзия Петрарки и Ариосто, сочинения Кастильоне о поведении и Макиавелли о политике. И если после франко-итальянских войн, длившихся с 1494 года и занявших половину столетия, достижения итальянского Ренессанса и той активной жизни гражданского общества, благодаря которой он возник, просто померкли, то за следующие полвека Тридентская версия Контрреформации не оставила от них и следа [11].

Впрочем, в высшей степени неверно изображать власть Католической Церкви в Италии как нерушимый монолит. Положение римской инквизиции было очень непрочным, а работа над римским Индексом запрещенных книг шла медленно и шатко, поскольку и инквизиция, и Индекс ассоциировались с режимом папы Павла IV, а этому режиму никто не доверял (гл. 6, с. 333–337). Чиновники, которым поручили составить Индекс, не принадлежали к кругу ученых, не владели языками, не знали богословских наук, и задача, для которой никто не создал последовательной стратегии, оказалась для них непосильной. Смятение и распри поутихли, когда в группу, которая пыталась подвергнуть цензуре все книги Европы, вошел крупный ученый, иезуит Роберт Беллармин. Широкий кругозор позволял ему увидеть, что было опасным для Контрреформации, а что нет, и он установил свои приоритеты. Латынь значила больше, чем местные языки – ведь на ней мог читать любой человек, занимавший сколь-либо важное положение. Однако даже Беллармин оказался в замешательстве, когда его собственные «Противоречия» (Controversiae), опровергавшие протестантскую ересь, привели в ярость властолюбивого Сикста V, поскольку Беллармин ограничил папские претензии на юрисдикцию над светскими монархами. Сикст, не доверявший иезуитам, даже хотел внести эту работу в Индекс. Беллармин выстоял в этом противостоянии и еще три десятилетия отвечал за цензуру, но Индекс так и не стал столь эффективным, каким представлялся в мечтах. Как часто бывает, внесение книги в Индекс побуждало непокорных ее приобретать – и могло, к радости издателя, без малейших затрат прославить книгу во всем мире, а продаваться такая книга могла столь же хорошо, как и те, что оказывались в Bibliotheca selecta – перечне правильных книг для добрых католиков, который в 1593–1603 годах пытался создать иезуит Антонио Поссевино [12].

А кроме того, папе пришлось признать, что за пределами его владений в Центральной Италии есть и другие гражданские правители – и что у этих правителей есть свои планы. Пока на Апеннинском полуострове царили беспорядки, великая Испания оккупировала Сицилию и юг, а также северное Миланское герцогство: испанцы не собирались отдавать Риму власть, принадлежащую их королю. На северо-западе находилось Савойское герцогство – линия обороны католической Италии от еретиков Женевы, некогда присягавшей Савойе на верность. Карл Эммануил I, ставший герцогом Савойским в 1580 году, властвовал на протяжении полувека и проявил себя достойнейшим правителем. Физической силой он не отличался, зато обладал острым умом и получил прекрасное образование, а военные кампании вел беспощадно. Он был благочестивым сыном Церкви, и папство было ему благодарно за неоднократные нападения на Женеву и долгую экономическую блокаду, во многом ослабившую город. И все же прежде всего Карл Эммануил думал о герцогстве и об усилении Савойского дома. В конце концов при воссоединении Италии в XIX веке именно Савойская династия оказалась заклятым врагом Габсбургов на полуострове и с 1870 года держала римских пап, сменяющих друг друга, в стенах Ватикана, – унизительно, точно зверей в загоне.

Венецианская республика столь же ясно сознавала свои интересы и столь же решительно стремилась их защищать – и при этом гораздо более откровенно выступала против папства. Из войн, истерзавших Италию в начале XVI века, Венеция вышла избитой, но непокоренной и осталась единственным по-настоящему независимым государством на полуострове, неподвластным Испании. Ее средиземноморскую империю все еще поддерживал мощный флот. Сама Венеция исповедовала католичество и гордилась этим. В 1580-х годах в ней жило примерно 135 000 человек, и из них более 4000 были священниками, монахами или монахинями. Религиозную жизнь города поддерживали влиятельные мирские братства, в которые могли вступить и богатый купец, и бедный ремесленник, желавшие внести посильный вклад в общественную и политическую стабильность, которой славился город [13].

И все же власти республики много веков пребывали на границе между восточным и западным христианством. Венецианцы, свободные от национальных предрассудков и широко ведущие торговлю, снискали себе репутацию циников во всех делах, касавшихся религии, а в эпоху Реформации к цинизму добавилось глубокое недоверие к испанцам и к испанскому католичеству. Как правило, местную инквизицию власти держали на коротком поводке. И если учесть коммерческие интересы всей Европы, становится ясно, что в Венеции не преследовали приезжающих иноземцев-протестантов, когда те могли помочь в торговых делах. Знаменитый Падуанский университет на венецианской Терраферме привлекал протестантов даже из Англии – и они приезжали еще долго после того, как Тридентский Собор постановил исключать еретиков. В этом даже есть своя ирония: когда Генрих VIII навсегда прекратил преподавание канонического права в английских университетах, высокопоставленные английские церковные юристы в дни протестантской Реформации узнавали о последних нововведениях в праве именно в Падуе. Здесь гости с европейского Севера, где бушевали бури преобразований, могли встретиться в более спокойном мире. Например, в 1574 году юный Филип Сидни, надежда воинствующих английских протестантов-интернационалистов, присутствовал на докторском экзамене по праву у самовольного изгнанника, английского католика Джона Харта [14].

В Венеции громче, нежели где-либо еще, высказывались против доктринальных и административных реформ, начавшихся после Тридентского Собора. Так выразился гнев многих епископов и концилиаристов Южной Европы, возмущенных попытками Рима забрать себе всю власть. Губернаторы республики сочувственно выслушивали представителей местного духовенства, особенно в 1606 году, когда споры Рима и Венеции, связанные с юрисдикцией и с управлением церковной собственностью, достигли апогея в противостоянии Республики и Павла V – и папа наложил на Венецию интердикт. Венецианское правительство приняло ответные меры, выбрав своим официальным консультантом по богословию монаха Паоло Сарпи из немногочисленного Ордена сервитов. Сарпи открыто говорил о том, что Рим узурпировал власть епископов, и проявлял интерес к протестантскому богословию, что не могло не тревожить (неудивительно, что Рим препятствовал его посвящению в епископский сан, хотя венецианские власти неоднократно выдвигали его кандидатуру). При поддержке Сарпи венецианские власти проигнорировали интердикт, и папа поневоле отменил его через год. За этим очень внимательно наблюдали североевропейские протестанты, особенно король Атлантических островов Яков VI (I), прекрасно понимавший, что события в Венеции дают ему возможность воплотить в жизнь свои мечты о мире и об исправлении раскола, порожденного Реформацией (гл. 12, с. 576–581). Сэр Генри Уоттон, королевский посол в Венеции, оптимистично заказал перевод английской «Книги общих молитв» на итальянский – и провел по нему английское богослужение, пригласив венецианцев в резиденцию посольства [15].

Даже после примирения папы с Венецией Паоло Сарпи служил в городе до самой смерти, постигшей его в 1623 году (впрочем, в последние годы он, вполне возможно, уже не был ревностным приверженцем догматического христианства, пусть даже и не заявлял об этом открыто). Венеция дала ему защиту, даже несмотря на то, что его отлучили от Церкви и по крайней мере один раз покушались на его жизнь. Он написал язвительную, но очень подробную историю Тридентского Собора, представив его как упущенную возможность для подлинно всесторонней реформы Церкви в Европе. Книга была столь противоречивой, что Сарпи впервые опубликовал ее в протестантском Лондоне, анонимно, под надзором коллеги-изгнанника Марка Антония де Доминиса, архиепископа Спалато (ныне Сплит, Хорватия), священника из венецианских владений. Де Доминис, далматский дворянин, опытный астроном и бывший иезуит, пришел в такую ярость, когда папа вмешался в дела его архиепархии, что в 1616 году, вызвав сенсацию, покинул родину и примкнул к Церкви Англии. В Северной Европе подобный трофей был редкостью. Де Доминиса встречали, как знаменитость, и он получил пост декана Виндзора – но разочаровался, не найдя в английском протестантизме того экуменического духа, о котором ему так много рассказывал король Яков I. Через шесть лет де Доминис вновь принял католичество и вернулся в Италию, но из-за воинственного характера начал сеять раздор и умер в тюрьме римской инквизиции [16].

Напротив, Карло Борромео, архиепископ Милана, другого великого города Северной Италии, вошел в историю как архетип итальянской Контрреформации. Борромео достиг вершин церковной иерархии благодаря непотизму – еще до перемен. Он служил в малых чинах и не имел богословского образования, но его дядя, Пий IV, стал папой римским, а Карло – кардиналом-племянником и папским секретарем. На этом посту он проявил немалый талант и сумел не допустить срыва последних сессий Тридентского Собора. В 1560 году его назначили администратором Миланской архиепархии, откуда происходил и сам папа. Возможно, даже тогда он подражал своему кузену, аристократу Маркусу Ситтиху. В следующем году Маркус по милости папы, который точно так же приходился ему дядей, получил власть над стратегически важным епископством Констанц и пережил Карло на десять лет, но всего через восемь лет начал выказывать непокорность и перестал заботиться о благе Рима [17]. А Карло, напротив, проявил непреклонную стойкость и последовал призванию священника – впрочем, этому способствовала внезапная семейная трагедия: в 1562 году его старший брат, глава рода Борромео, умер, а Карло вдруг понял, что от него ожидают (все, даже его дядя, папа римский) вступления в брак во имя семейного долга. Как и Лютер, Карло восстал против папы – но сделал это столь искусно, что никто не смог его осудить: он избрал путь духовного послушания и ухитрился добиться тайного рукоположения в священный сан.

Такой взгляд на покорность папской власти, в котором проявлялись и независимость, и творческий подход, напомнит нам Игнатия Лойолу, героя Борромео – и станет неотъемлемой чертой всех дальнейших решительных действий служителя Церкви, который окажется первым за восемьдесят лет архиепископом, избравшим местом своего проживания Милан. Этому предшествовал период душевных волнений и поисков, когда Карло решал, не стать ли ему монахом. Но после благопристойного спора с папой он наконец был хиротонисан в 1565 году – и триумфально въехал в город, но не в облачении кардинала, посланника и слуги Рима, а в архиепископской мантии [18]. Впрочем, Римско-Католическая Церковь позаботилась о том, чтобы этого прелата, явившего образ святого предводителя Церкви, всегда изображали в кардинальских одеждах.

Как оказалось, Борромео решительно намеревался претворить в жизнь свои инициативы и свое представление о Тридентском Соборе. Он высоко ценил епископскую власть, считал себя преемником Амвросия, великого миланского епископа IV века, и его самоутверждение имело двойной подтекст: как и сам Борромео, Амвросий был аристократом, который мог превзойти (и превзошел) и папу, и императора. Далеко на севере, в Англии, протестант Эдмунд Гриндаль обретал вдохновение, вспоминая о том, как Амвросий бросил вызов гражданской власти (гл. 8, с. 446). Так и Борромео был готов при необходимости восстать против светских властей – испанских губернаторов Милана. Однако ему простилось очень многое, ведь он, как кардинал Церкви, мог просить поддержку в Риме. Гриндаль при королеве Елизавете мог о таком только мечтать. Борромео успешно устранил из своей архиепископии испанскую инквизицию, хотя она проявляла активность в южных владениях Испании – в Неаполе и на Сицилии, – и в 1573 году, в особенно ожесточенном споре с правительством из-за юрисдикции, он зашел так далеко, что отлучил губернатора Рекесенса от Церкви [19].

А на фоне всей этой борьбы в Милане, стратегически очень важном и для Испании, и для Римско-Католической Церкви, на протяжении двадцати лет шли решительные реформы. Милан, находившийся на границе со швейцарскими землями, на которых господствовал протестантизм, был своего рода витриной тридентских реформ. Борромео показал себя героем в дни страшных испытаний – скажем, когда в город приходила чума. И более того, он смог обратить себе на пользу разные корпоративные инициативы, призванные переменить церковную и монашескую жизнь и впервые начатые в Милане и Северной Италии еще в 1530-х годах (гл. 5, с. 269–270). А еще он был одержимым администратором и верил во благо централизации, стандартизации и регистрационных систем. Он твердо решил навести порядок в деятельности таких церковных групп, как театинцы и варнавиты, и распространить его на все свое приходское духовенство. Он одним из первых основал епархиальную семинарию по тем образцам, которые предписал Тридентский Собор, и даже стал покровителем семинаристов – как бы несправедливо это ни было по отношению к истинному первопроходцу, английскому кардиналу-архиепископу Реджинальду Поулу. Борромео приказал всем священникам, исполняющим пастырский долг, проповедовать по воскресеньям и в праздники, и даже организовал ежемесячные собрания духовенства, на которых назначенные «жертвы» (сперва отчитавшись о приходах) проповедовали в его присутствии, а в дальнейшем оставляли у архиепископа текст проповеди для внимательного прочтения. Здесь вновь приходит на ум поразительное сравнение с его современником-протестантом архиепископом Гриндалем, который решительно защищал духовные «пророчествования» перед Елизаветой I. Но Борромео мог принудить – а Гриндаль был лишен таких полномочий.

Борромео, убежденный в том, что исповедь направляет жизнь верующих, твердо решил взять ее под строгий контроль, для чего и внедрил в церкви исповедальню (гл. 7, с. 385). Само собой, архиепископ пристально следил за тем, достойно ли духовники выслушивают исповеди. Предпринимать что-либо без разрешения им запрещалось, и более того, они получали частые и подробные инструкции и даже посещали еженедельные занятия, узнавая, как принимать исповедь. Прежде такого никто не делал, и наравне с содействием, которое архиепископ оказал проповедническому служению среди приходского духовенства, это стало ударом по монашествующим орденам – вернее, по их особой роли проповедников и исповедников, которая стала одной из самых ярких черт Церкви в позднем Средневековье и благодаря которой монахи, конечно же, были во многом неподвластны епархиальным епископам. Другие епископы, по тем же причинам, последовали примеру Борромео [21]. Под их крыло, принимая их дисциплину, переходили и недавно основанные общины урсулинок, уже решившие посвятить себя наставлению и воспитанию девочек. Признавая ценность таких общин, Борромео во многом преобразил уклад урсулинок, сделал его более строгим и превратил их в более традиционный закрытый монашеский орден, а после велел всем подчиненным епархиям поддержать их дело (гл. 16, с. 715). Он уделял внимание и обучению мальчиков, решительно одобрив ту работу, которую начал Кастеллино да Кастелло в Братстве христианской доктрины (гл. 5, с. 270). Результаты поражали: к концу дней Борромео в Миланской епархии было 740 школ, около 3000 учителей и 40 000 учеников, получавших наставления [22].

Свою личную эмблему – слово HUMILITAS («смирение»), увенчанное короной – Борромео заимствовал из семейной геральдики. Она непрестанно напоминала, что его властный дух не склонен к смирению и нуждается в постоянной самодисциплине, которая порождала в нем, по словам одного современного историка, некую «изнуренную безрадостность» – пуританство, которое, на наш взгляд, больше бы подошло архиепископу Гриндалю [23]. Он требовал от себя столько, что стал резким и суровым ко всем. Должно быть, измученное духовенство горько вздыхало, когда архиепископ присылал из своего дворца очередной приказ, в котором предписывалось точно отмерять льняные ткани для Евхаристии или заменять губки для окропления святой водой на щетинные кисти, чтобы напомнить верующим о библейском призыве к очищению иссопом [24].

Были и более пагубные излишества. Борромео, выходя за грань разумного, начинал слишком многого требовать и от исповедников, и от тех, кто приходил исповедаться. Личная исповедь с ее строжайшей тайной – это, возможно, одно из самых интимных отношений, созданных людьми, и Борромео попытался обратить ее на благо социальной инженерии. С 1576 года, ведомый благими намерениями и желая снизить младенческую смертность, он поручил исповедникам проверять, держат ли женщины своих младенцев в отдельной колыбели, как велит Церковь, и не берут ли их в свою кровать. Женщины только смеялись над тем, что мужчины, давшие обет целибата, проявляют в подобных вопросах такую настойчивость – или, что еще хуже, не приходили на исповедь, пока младенцу не исполнялся год, после чего тот уже не подпадал под действие указа. Борромео приказал прекратить танцы по воскресеньям и в праздничные дни под угрозой того, что танцоры, сошедшие с пути истинного, не получат позволения жениться в течение двух лет – и это было очень серьезно, ведь такие танцы прежде всего и задумывались как ритуал ухаживания. Когда архиепископ попытался запретить миланский карнавал, и простые люди, и гражданские власти так разъярились, что в роли миротворцев пришлось выступать и Риму, и королю Испании. Поэтому неудивительно, что многие сознательные современники Борромео среди итальянских епископов посчитали, что он зашел слишком далеко [25].

Людям авторитарным или недалеким «тридентское» управление в духе Карло Борромео неизменно казалось идеалом. Но среди духовенства были и другие – те, кто проявлял здравый смысл; те, кто умел сострадать и заботиться о пастве; те, благодаря кому указы претворялись в жизнь более человечно… Более того, Федериго Борромео, двоюродный брат Карло, наделенный куда большим чувством такта, в годы, проведенные на посту архиепископа Милана, во многом реализовал планы предшественника, слегка их изменив и превратив в образец того, как управлять епархией, где прошла Контрреформация. При должной чуткости итальянский «тридентский проект» мог обратить себе во благо огромную силу – народное благочестие. В крупных городах возрождалась и ширилась развитая средневековая сеть братств (под строгим надзором духовных лиц). Вполне вероятно, что к началу XVII века каждый третий или четвертый взрослый мужчина в этих городах принадлежал к какому-нибудь братству, а кроме того, в них было немало женщин и подростков [26].

Новую жизнь обрели не только братства, но и святыни, и этому во многом помогло внезапное открытие римских катакомб. Святые вновь привлекали внимание, им снова верили – об этом, помимо прочего, свидетельствует канонизация нового святого, которую папа римский провел в 1588 году, спустя шестьдесят три года после предыдущей. А потом возникло одно из новых централизованных учреждений Церкви, Конгрегация по священным обрядам и церемониям; она и по сей день занята рассмотрением притязаний на святость. Это была попытка привнести научную и бюрократическую точность в процесс, который долгое время вершился интуитивно, с одобрения народа, и работа комиссии вступала в творческий конфликт с восторженностью простых верующих [27]. Миряне стремились к святым местам, они жаждали агиографий, и иерархи, которые благодаря университетскому образованию знали о стандартах, предъявленных к историческим свидетельствам учеными-гуманистами еще в предыдущем веке, не всегда могли держать эти порывы под контролем. Другие представители духовенства поощряли влечение паствы к чудесам. Орацио Торселлино, иезуит, восторгавшийся Святой хижиной в Лорето, в 1594 году издал бестселлер-путеводитель по ее чудесам. Его труд был достоин современного популярного романиста, и подлинно исторических фактов в нем было примерно столько же, сколько в романе наших дней, но книга необычайно содействовала процветанию святыни. Святой Симон Сток, которого считают монахом-кармелитом – вот еще один поучительный пример.

Монахи-кармелиты долгое время относились к своей истории творчески. Они возводили ее от XII века ко временам пророка Илии, и она была их оружием в битвах за престиж с собратьями-соперниками – доминиканцами. Последние притязали на особую благосклонность Девы Марии, от которой, по их словам, они получили свои характерные облачения. А кроме того, доминиканцы уверяли, что Пресвятая Дева предоставляет привилегии тем мирянам, которые в свой последний час носили определенную часть этих облачений – скапулярий. Кармелиты каким-то образом выяснили, что Матерь Божья дала такое же обещание о скапулярии английскому монаху Симону Стоку (удивительно, но исторические хроники о нем почти не упоминают). Примерно в 1609 году чиновник португальской инквизиции, не испытывавший особых симпатий к Симону, заподозрил в его святости некий изъян и запретил все упоминания о нем. Рим поддерживал инквизитора, пока не стало ясно, что верующие по всей Южной Европе приходят в ярость при мысли, что у них отнимут ценнейшие скапулярии, – после чего римская инквизиция поспешно отступила. К 1613 году сторонники кармелитов из числа мирян снова получили право владеть скапуляриями, а сами кармелиты, вдохновленные таким доверием, почти не прислушались к настоятельным требованиям инквизиции умерить их нелепые притязания [28].

Ни Карло Борромео, ни римская инквизиция не могли поручиться за то, что им удастся достичь своей цели. И неудивительно, что преображение итальянской религии, особенно на дальнем юге, шло медленно и с трудом. Даже обновление высшей иерархии заняло много времени: в великой Неаполитанской архиепархии первым, кто начал управлять в новом тридентском духе, был театинец Паоло Бурали д’Ареццо, хиротонисанный в 1576 году [29]. Тридентский Собор подчеркивал роль приходского духовенства, получившего надлежащее образование в семинарии, которая должна была действовать в каждой епархии. Но такие учреждения дорого обходились и постоянно требовали опытных кадров. Даже в 1630 году семинарии появились только в половине епархий Италии, и кое-где их открытие закончилось провалом – видимо, поэтому большинство приходских священников и не получили образования. В большинстве южных епархий семинарии отсутствовали до середины XVIII века [30]. Было непросто преобразить белое духовенство, не желавшее никаких реформ, особенно когда его представители входили в коллегиальную Церковь с давними устоями и имели влиятельных друзей среди аристократов.

Чтобы обратить себе во благо религиозное рвение, миссионерам требовались иные стратегии, не столь зависевшие от скудных церковных ресурсов, доступных на местах. Миссионеры нашли ответ – и сочли большую часть Италии полем для миссии, иными словами, отнеслись к ней так, как к расширявшимся владениям испанцев и португальцев в Новом Свете или к португальским опорным пунктам и факториям в Африке и Азии. Эксперимент возглавили иезуиты, которые в 1573 году внесли в пределы своей всемирной миссии и Землю Отранто на юго-востоке Италии; такие области (и подобные им отдаленные части католической Европы) миссионеры многозначительно называли «Индиями». В Азии они адаптировали не столь важные аспекты христианства к местным условиям (см. ниже, с. 496–497) – вот и в Италии они точно так же решили менять свою весть в зависимости от обстановки и очень скоро поняли, что должны забыть о суровом религиозном стиле Игнатия Лойолы. Им предстояло обратиться к драме, к чувствам, к переживаниям и пленить воображение людей, которые четко знали, какой должна быть Церковь, и, по-видимому, почти не испытывали сомнений по этому поводу. Иезуиты стали актерами и шоуменами. Их визит должен был превратиться в событие, от которого замирали сердца – в город ехал цирк Божий!

Спектакль, поставленный иезуитами, был образцом религиозной миссии. Они всегда славились тем, что могли заимствовать хорошую идею у других, вот и теперь взяли слегка измененные элементы из ранних процессий «возрожденцев» и из евхаристических богослужений миланских варнавитов Антонио Дзаккарии (гл. 5, с. 270). Классическим представителем был моденский иезуит Паоло Сеньери-старший. Говорили, что он прошел босиком более 540 миссий в Северной и Центральной Италии в середине и конце XVII века. Необычайно самоотверженный и упорный, он следовал традиции, сложившейся в предыдущие десятилетия [31]. Миссия вершилась так: сперва иезуиты находили ярмарочный город с отдаленными деревнями. Главный сбор предстояло проводить в городе, но перед этим на протяжении восьми-десяти дней миссионеры объезжали окрестности в рамках «рейдов» – missioni scorriere. Звучала драматичная проповедь, но кроме нее, внимание приковывали Святые Дары в форме освященной евхаристической облатки, которую триумфально проносили по улицам, а иногда выставляли для созерцания в одной или нескольких церквях, в окружении пылающих свечей, и обычно оставляли на сорок часов. Впервые так сделали варнавиты в Милане. Иезуиты быстро увидели, какие возможности дает этот ритуал. В 1556 году они провели «сорок часов», верша миссию в Центральной Италии, в городе Мачерата, намеренно совпав в датах с местным карнавалом, – в соревновании двух драм именно иезуиты стремились переиграть соперников [32].

В дни карнавала люди сознательно переворачивали мир вверх дном, отвергая все его привычные ценности. К тому же стремилась и миссия, желая потрясти публику, призвав ее к покаянию и явив ей истинную любовь Божью. Проповедники могли использовать главный козырь Церкви, ниспровергавший все, на что притязал род человеческий – смерть. Онофрио Сарако применял особенно деморализующую версию этого гамбита: еще до проповеди он, имея тайно полученный список недавно умерших, спрашивал у собравшихся, здесь ли те или иные местные аристократы – и когда ему отвечали, что все названные мертвы, у него появлялась прекрасная возможность напомнить о хрупкости рода людского и представить перед всеми, словно на параде, ужасы адского огня. А обращаясь к элите, проповедники могли искусно разрушить условности общественного порядка, провозгласив, что ад не ведает почтения и не делает различий, и достойные люди вместе с теми, кто ниже их, навечно попадут в тюрьму «и будут, притиснувшись друг к другу, в гнилых, заразных жидкостях соприкасаться ртами» [33]. Влияние миссий росло, и местные сановники все охотнее участвовали в карнавальной инверсии и все чаще унижали себя на миссионерских празднествах: они создавали группы «рабов Девы», заковывали себя в цепи и несли впереди распятие, или совершали ритуал strascino, когда кающиеся лизали землю в знак своей никчемности [34].

Такие карнавальные миссии оказали огромное влияние на социальные различия. Миссионерам поклонялись столь же пылко, как и современным поп-звездам: их считали живыми святыми, а неофиты с любовью сохраняли небольшие реликвии, оставшиеся от визитов их кумиров, личные вещи или одежду. На своем пути миссионеры основывали братства, продолжавшие их дело и совершавшие Евхаристию и богослужения в честь Пресвятой Девы. Впрочем, иезуиты неоднократно возвращались, проводя миссии в одной и той же области и ожидая религиозного пробуждения, столь характерного для британского и американского евангелического протестантизма в XVIII веке и, видимо, ставшего неотъемлемой чертой западного христианства. Эти драматические процессии и яркое проявление веры и преданности навсегда сформировали облик религии в Южной Италии.

К северу картина была не столь неоднородной. Иезуиты и капуцины энергично проводили миссии на границах протестантизма, в Савойском герцогстве, в Южной Германии и во Франции. Борромео активно содействовал католичеству в Швейцарии, с которой граничила его архиепископия, и сам много путешествовал по горам; он поддерживал капуцинов в швейцарских кантонах, и именно они, а не иезуиты, стали главными пропагандистами Контрреформации в отдаленных селах и деревнях. И там, где были протестанты, которых требовалось убеждать, не все католики, участвовавшие в миссии, считали разумным похваляться своей преданностью Евхаристии и Деве Марии или преследовать религиозных противников. Знаменитые французские миссионеры Франциск Сальский и Викентий де Поль действовали спокойнее, без драматизма, стараясь убеждать словом, а не силой. Как мы еще увидим, отличия в том, как проповедовали католичество в спорных областях Центральной Европы, имели более широкие последствия (гл. 10, с. 543–549).

Испания и Португалия: Церковь короля Филиппа

Король Испании Филипп II властвовал на протяжении полувека, до 1598 года, и в свое время соперничал с императором Китая за звание самого могущественного из ныне живущих людей. Под конец своих дней он правил более широкими владениями, чем завещал ему отец, Карл V, и повелевал первой поистине глобальной империей, провозгласившей своей верой тридентское католичество. После битвы при Лепанто в 1571 году Филипп мог считаться спасителем христианского мира, а в 1580 году он почти без сопротивления унаследовал Португалию и ее заморскую империю. И все же ему трудно позавидовать. Современные правители, обладающие такой властью, как правило, довольны, их амбиции утолены, и независимо от того, что привело их на вершину – насильственная революция или демократический мандат, – они пробили себе путь наверх, движимые своими желаниями. У Филиппа не было выбора: он получил свое уникальное наследство по праву рождения, и более того, он был последним наследным монархом, поскольку его предки – Габсбурги, Трастамара, герцоги Бургундские – создавали свои владения, вступая в браки по расчету (и безрассудно пренебрегали тем, какие угрозы таит столь чрезмерное ограничение генофонда). Он был и бенефициаром, и пленником этого генетического капитала.

После воцарения в Испании в 1559 году Филипп не ведал отдыха. Даже в 1591 году он столкнулся с крупным восстанием в королевстве Арагон, во главе которого стоял бывший слуга, приближенный к монарху. Подавление бунта обошлось очень дорого и, как решил король, потребовало жестоких репрессий. В Португалии Филипп изо всех сил старался угодить новым подданным. Он перезахоронил последних монархов Ависской династии в благоговейной тиши королевского мавзолея-монастыря в Белене. Он щедро жертвовал на штаб-квартиру иезуитов в Лиссабоне. Он совершенно безвозмездно перестроил в португальской столице главную церковь августинского аббатства Сан-Висенте, сделав ее образцом передовой испанской архитектуры. Но португальцы не смогли полюбить нового короля, пусть даже и не особенно поддерживали его соперников, притязавших на португальский престол. В 1640 году они окончательно отказались от правления его внука Филиппа IV в пользу местного аристократа. Филипп II, убежденный в своей божественной судьбе, встретил в Северной Европе силу, которую не мог не то что подавить, а даже понять – протестантизм Англии и Соединенных провинций Нидерландов. И свято веря в то, что его Армада, собранная в 1588 году, выполняла священную миссию для Католической Церкви, король был потрясен, когда Бог наслал на нее штормы и рассеял его корабли.

Филипп понимал, что ему не совладать с такими огромными проблемами, не располагая информацией – и он ее успешно получал, направляя на это свои немалые ресурсы. Чтобы представить свои владения, он заказывал не просто словесные описания, а картины – городские ландшафты, пейзажи, карты. Но когда все это скопилось в его кабинете в Эскориале, что ему было делать? Часто он приходил в отчаяние. «Не понимаю ни слова. Не знаю, что мне делать. Отправить все это кому-нибудь для комментариев? Но если да, то кому?» Истинный правитель нашел бы ответ, но Филипп редко делегировал свои решения. Что еще хуже, он даже тратил драгоценные минуты на то, чтобы писать на полях своей стопки документов, как он устал и как мало у него времени. Суровая набожность научила его тому, что вся роскошь мира обращается во прах, и самый грустный его портрет, оставшийся нам, – это рисунок, на котором престарелый монарх, сидящий в подобии ортопедического кресла, облачен в некий комбинезон, призванный облегчить муки от артрита. В последние два года своей жизни самый могущественный человек Европы даже не мог стоять – и, прикованный к креслу, изо всех сил пытался не дать своей империи развалиться. Циники шептали, что с угасанием короля рушатся и его обширные владения, многие из которых были обретены совсем недавно; поддержание империи требовало затрат, часто превышавших даже ее несравненные ресурсы [35].

Испанское правление Филиппа началось после того, как инквизиция в 1557–1558 годах подавила ересь. Несмотря на неудачное начало и непрестанные сложности с юрисдикцией после низложения архиепископа Каррансы, король неизменно поддерживал кампанию по восстановлению католической Испании в согласии с постановлениями Тридентского Собора – впрочем, власти непрестанно контролировали то, как эти указы воплощаются в жизнь, порой меняли их, а иногда, более того, запрещали, если те противоречили королевским приоритетам [36]. Поскольку агрессивность, с которой проводились реформы в дни Контрреформации, во многом проистекала из воинственности «пограничья», характерной для средневекового испанского христианства, испанцам просто предстояло вновь делать то, что они делали в прошлом. Например, монархия снова поддержала попытки кардинала Хименеса провести реформы в испанских обителях, пусть даже эти старания и не всегда оканчивались успехом; как и Хименес, королевские чиновники часто призывали войска, чтобы подавить ожесточенное сопротивление монахов и монахинь [37]. Продолжая реформы среди регулярных клириков, деятели Контрреформации стремились повысить уровень знаний священников, служивших на приходах. Открывались семинарии (с 1564 по 1610 год поразительно много появилось в Кастилии – двадцать три), и вскоре это заметно повлияло на образование низшего духовенства [38].

Требовалось учить не только духовенство, но и паству. Катехизация мирян, давно привычная в Испании, с новой силой возобновилась в 1540-х годах, одновременно с новыми инициативами в тех областях Северной Италии, где господствовали испанцы (гл. 5, с. 269–270). Церковные власти теперь усердно печатали простые, ярко иллюстрированные буклеты и буквари с основами веры или с рекламой святынь. Таких книг становилось все больше, и на растущем рынке все сильней становилась конкуренция. Естественно, все указания делались на родном языке, особенно на литературных языках Испании – кастильском, каталонском и галисийском, и это принесло свои плоды. К 1580-м годам было заметно, что 80 % из тех, кто представал перед трибуналом инквизиции в центральной кастильской епархии Куэнка, могли прочесть наизусть главные христианские тексты (см. Приложение), и в дальнейшем их число возросло. Это было замечательное достижение, и, вероятно, оно имело место еще до успехов катехизации в протестантской Северной Европе [39].

В последние годы искалеченный Филипп II Испанский так страдал от боли, что ему пришлось сидеть в подобии хирургического кресла и носить одежду с подбивкой

Были и другие способы, при помощи которых католичество на полуострове обращалось к своей традиционной жизни. Церковь тревожилась из-за карнавального неистовства, бывшего в Иберии такой же характерной чертой жизни общества, как и в Италии. Эта тревога не перешла в безрассудную абсолютную враждебность, проявленную архиепископом Карло Борромео (к которому испанские современники относились скорее с раздражением, чем с благоговейным трепетом). Они не запретили торжества, а просто велели ряженым, одетым в костюмы гномов, гигантов, драконов или святых, выходить из церкви и вести свои потешные бои на площади. В конце концов, в этих битвах добро побеждало зло, и поэтому им не следовало препятствовать [40]. А народную культуру из Церкви не исключали: тех, кто не знал латыни, духовенство стремилось вовлечь в официальную церковную литургию. В XVII веке зародилась очаровательная испанская традиция церковной музыки – вильянсико. Она началась с веселых песен на родном языке, звучавших в приходских церквях во время великих торжеств христианского богослужебного года, и развивалась как подражание определенным элементам монашеской литургии. В этих смешных напевах представали яркие персонажи с периферии общества – цыгане, негритянки, мошенники, – которые в служении Богу на время становились безобидными и забавными [41].

Естественно, к испанскому прошлому Церковь обращалась избирательно. Королевские инквизиторские трибуналы, встревоженные угрозами, исходящими от испанцев еврейского или мавританского происхождения, продолжили свой проект по созданию культурно однородной страны. Инквизиция по-прежнему предостерегала людей от исчезнувшего «luteranismo». Хайме Контрерас со справедливым сарказмом назвал лютеранство «вечным призраком… которому пришлось стать “коллаборационистом” в стабилизации феодального, аристократического и авторитарного общественного порядка. Никогда еще враг не оказывался столь полезным» [42]. Инквизиция даже указывала художникам в Иберийской империи, как им воспринимать предметы религиозного искусства. В начале XVII века Франсиско Пачеко был цензором живописи в Священной канцелярии, а его наставления, опубликованные после его смерти под названием «Искусство живописи» (El arte de la pintura), вдохновляли других на подражание его работам [43].

Сила инквизиции ярче всего проявлялась в аутодафе, возвышенных драмах, часто происходивших на глазах тысяч зрителей (см. илл. 16). Осужденных преступников часто, но не всегда, сжигали на кострах. В иберийской культуре была и столь же зрелищная светская параллель – коррида. Но аутодафе, в отличие от нее, были обращены к вечности, как и сама Месса. Их описывали как «мимесис Страшного Суда»; можно сказать, что на них, словно пьеса, оживала картина конца времен – та, что украшала церковь в Уэнхастоне. Перед Богом представало все общество, от короля (часто сидевшего в особой ложе) до самых скромных его подданных [44]. Кающиеся узники символизировали раскаяние той части греховного человечества, что примирилась с Богом, а участь нераскаявшихся богохульников, сексуальных извращенцев или иудействующих показывала, что ждет проклятых в адском огне. Все были одеты в костюмы-санбенито, с нарисованными символами их преступлений и указаниями на их судьбу – помилование или пламя. Эти санбенито еще шире распространили власть инквизиции. Они висели на стенах почти в каждой приходской церкви в иберийских королевствах. После аутодафе их выставляли в церкви, к которой принадлежали преступник или преступница, как символ их позора перед всей общиной.

Впрочем, не стоит поддаваться застарелым стереотипам и считать, что инквизиция удерживала свое место в испанском обществе с помощью чистого террора. Конечно, инквизиция порой пытала и казнила своих жертв, но в то время так поступали почти все правовые системы Европы, и можно утверждать, что испанская инквизиция была менее кровожадной, чем большая их часть, – как мы еще увидим, к ведьмам она отнеслась со здравым скептицизмом и положила конец их преследованию там, где это было возможно (гл. 13, с. 639). Да, вскоре после ее возникновения, в начале XVI века, инквизицию постиг серьезный кризис, но вскоре, с 1540 по 1700 год, число казней резко сократилось и составляло около 2–3 % в год для тех, кто представал перед различными трибуналами. Этот показатель был ниже, чем почти в любом светском суде – в Иберии или где бы то ни было (стоит признать, что это вряд ли утешило бы сожженных на костре) [45]. «Старые христиане», как правило, одобряли работу инквизиции, и она не смогла бы так успешно формировать идентичность испанских католиков, если бы того не хотел сам народ. Интересное подтверждение мы найдем в Каталонии. Эта провинция граничила с неортодоксальной Францией, и инквизиция как институт в ней была особенно слабой (гл. 2, с. 94–95), но ересь здесь подавлялась так же решительно, как и в любой другой части полуострова – и не потому, что каталонцев держали в неведении или изоляции: уровень грамотности здесь был намного выше, чем в Германии Лютера, а местная столица, Барселона, представляла собой один из крупнейших морских портов мира. Возможно, Каталония избегала ереси именно потому, что тут знали о другом мире и подозрительно относились к обычаям французских иммигрантов, находивших приют в каталонских общинах, или не любили итальянцев, проявлявших симпатии к евреям [46].

В остальном контрреформационной Испании требовалось создать себя заново и изобрести христианское прошлое страны там, где оно на самом деле отсутствовало – иными словами, повторить в Испании последствия открытия катакомб в Риме. Предприимчивый иезуит Херонимо Роман де ла Игуэра создал «древние» хроники, придумал имена их авторам – ими стали Флавий Декстр, Максим и Луитпранд, – и эти достойные люди, никогда не существовавшие в реальности, «открыли» всем прежде неведомую историю Церкви. Гранада, блистательная архитектура которой столь очевидно напоминала об исламском наследии, особенно желала показать, что по древности и славе в христианском мире она превосходит и Толедо, и Сантьяго-де-Компостела, и королевскую столицу – дерзкий Мадрид. Этому во многом способствовало то, что с 1588 года начали «обнаруживаться» поддельные раннехристианские реликвии (plomos, или свинцовые книги), спрятанные в минарете бывшей главной мечети Гранады и в различных близлежащих пещерах. Plomos «освещали» утерянную христианскую историю Гранады в нужном свете – скажем, они повествовали о том, что именно здесь торжественно свершилась первая Месса в стране и служил ее не кто иной, как апостол Иаков Сантьяго-де-Компостела, святой покровитель Испании. Место, где были найдены книги, тут же повлекло паломников на испанский юг. Ни скепсис со стороны, ни даже то, что в 1682 году папа Иннокентий XI осудил эту практику официально, никак не повлияло на восторги местных – примерно так же, как и попытки Рима предупредить о том, что у святого Симона Стока и его представлений о скапулярии есть свои недостатки [47].

Изменился и сам принцип почитания Бога. У Контрреформации в Южной Европе была среди прочих одна примечательная черта – то, как именно в ней вышли на первый план аспекты католических религиозных практик, прежде свойственных Северной Европе. Мы уже видели, что участились молитвы по розарию (гл. 7, с. 387–388), но если говорить о других важных заимствованиях, то с севера пришел акцент на погребальной Мессе, призванной помочь душам в Чистилище. Вся отрасль, связанная с Чистилищем, была характерной силой (и, в конечном счете, также слабостью) в странах, принявших послание Лютера, но на юге она прежде не проявлялась столь заметно. С конца XVI века на Иберийском полуострове совершалось все больше Месс, которых ожидали умирающие – например, в Мадриде их число в среднем возросло в восемь раз, – и обряд, сопровождавший их, был проработан гораздо тщательнее. Возможно даже, что столь значительные инвестиции в культ мертвых оказались пагубными для и без того хрупкой экономики Иберии и способствовали упадку Испанской империи в XVII веке. Независимо от того, можно ли это обосновать, в испанском и португальском католичестве, несомненно, возобладали интересы духовенства. По словам историка Генри Камена, оно превратилось из «формального, но в основном нецерковного и несакраментального католичества… укорененного в общественных нормах и аграрных ритуалах» в «религию, строго определенную во всем, что касалось духовных привилегий, священного долга и выполнения социальных обязательств» [48].

Было бы несправедливо рассматривать преобразование испанской религии как проект, которым занимались исключительно служители Церкви, желавшие себя возвеличить, дотошные инквизиторы или набожный Филипп II. Ни одна из этих сил не могла ни породить, ни уничтожить духовные силы, высвобожденные за те столетия, пока в Иберии взаимодействовали три монотеистические религии Ближнего Востока: иудаизм, христианство и ислам. Их взаимосвязь, сложная, часто жестокая, не просто оставила людям, живущим на полуострове, очень неоднозначное прошлое, но и способствовала развитию мистической духовности, которой было слишком тесно в официальных структурах победившей христианской Церкви. И вовсе не случайно одним из самых характерных представителей иберийского монашества были иеронимиты, которые, в отличие от большинства средневековых орденов, не вышли за пределы родной страны и не разошлись по всей Европе; они стремились к встрече с Богом в уединении и постоянно привлекали в свои ряды неофитов-конверсо – а позже, в эпоху Реформации, и тех, кто был благосклонен к протестантизму. Мы уже говорили о том, какое смятение охватило духовную жизнь Испании после окончательного триумфа христиан в 1490-х годах. Неофициальная религия полнилась фантастическими пророчествами, ожиданиями тысячелетнего царства, рассказами о сверхъестественных чудесах, а религия духа распространялась через алюмбрадов и далее через Хуана де Вальдеса к итальянским Spirituali (гл. 2, с. 94–96, и гл. 5, с. 263–265). Инквизиция сделала многое, чтобы укротить этот вихрь и вернуть оставшихся в Церковь. В этом подавленном, но все еще многообразном мире необычайно расцвел мистицизм, и его яркими, причем ни в коем случае не единственными представителями были Тереза Авильская и Иоанн Креста.

Тереза, уроженка Авилы, города в центральной Кастилии, происходила из семьи конверсо. Она поступила в местный монастырь кармелиток в 1535 году, всего в девятнадцать, без согласия отца, и по-прежнему не до конца понятно, с какими чувствами она уходила из семьи. Эмоциональное потрясение усилила долгая и тяжелая болезнь – с видениями, в которых были как укор, так и утешение. Вскоре она начала записывать то, что ей довелось испытать, и уподобляла свои глубокие и яркие встречи с Богом самым страстным и интимным человеческим отношениям, говоря о своем пронзенном сердце, о мистическом браке с божественным. Женщины-мистики переживали подобное и прежде в разных областях средневековой Европы, и сочинения Бригитты Шведской или Екатерины Сиенской казались вполне ортодоксальными, но если учесть накаленную религиозную атмосферу современной Испании, неудивительно, что мистическая набожность Терезы, столь личная, исполненная экстатических восторгов, вызывала немало подозрений. Ее воображение воспламенялось обилием религиозных произведений на родном языке – тем наследием, к которому испанская инквизиция относилась с откровенной враждебностью; в 1559 году почти все они попали в Индекс [49].

К счастью для Терезы, к ней прониклись симпатией и уважением влиятельные иезуиты (имевшие свои проблемы с испанской инквизицией) и даже доминиканцы, многие из которых принимали в делах инквизиции самое активное участие. Что особенно важно, она добилась аудиенции у самого Филиппа II и со временем заручилась его поддержкой. Те, кто с ней встречался, не могли не впечатлиться тем, с каким ужасом она воспринимала все, что слышала о протестантизме и о том, как протестанты рушат церкви в Северной Европе – и тем, как решительно она намеревалась предпринять нечто особенное, чтобы укрепить Церковь в святости и духовной силе. Ее молитвам предстояло ввести Церковь в новую жизнь, и для этого она создала целую женскую армию [50]. Планы Терезы начали обретать облик в начале 1560-х годов, когда она уже была немолода. Она опиралась на духовность ордена кармелитов, которые когда-то, еще в эпоху крестоносцев, были пещерными отшельниками в Палестине, но позже, после непростого развития, объединили глубокие чувства, рожденные уединенной благочестивой жизнью, с призванием к странничеству, характерному для нищенствующих монахов. Тереза твердо решила вернуть кармелитов к истокам – иными словами, к радикальной строгости, в которой им пришлось бы снова, как некогда в прошлом, отвергнуть все компромиссы с образом жизни светского мира.

Свой первый новый женский монастырь в Авиле она основала в 1562 году, а затем провела кампанию по преобразованию мужских монастырей и основанию новых обителей. Ее кармелитки ходили босиком, как изначальные кармелиты, и в ее монастырях, вопреки обычаю того времени, не было различий по социальному статусу. Тереза никогда не боялась парадокса. Она, «монахиня закрытого ордена, не прекращала странствий, создавая свои новые общины при помощи непрестанных прошений и тонких интриг» [51]. Она пыталась добиться того, чтобы церковные власти позволили женщинам, которые вступали в ее орден, сочетать и созерцание, свойственное кармелитам, и активизм. Преодолев многие беды, Тереза, по словам одного из поклонников, обрела «дар преклонять мужчин к тем повелениям, которым она с радостью подчинялась» [52]. Она не получила всего, к чему стремилась, поскольку, как и все религиозные активистки своего времени, противостала мужской правящей элите, не одобрявшей, когда монашки брали на себя роль странствующих проповедников (гл. 16, с. 713–718). Впрочем, в 1580 году, всего за два года до ее смерти, орден босоногих кармелиток получил официальное признание.

Встретив Хуана де Йепеса, молодого кармелита, Тереза расширила миссию – теперь та касалась не только монастырских насельниц, но и монахов. Пример Хуана свидетельствует о необычайной силе испанского мистицизма. Вскоре он прославился под именем, которое избрал в религии – Иоанн Креста. Как и Тереза, Иоанн был выходцем из конверсо, хотя, в отличие от нее, знал, что значит нищета. Распорядитель больницы в Медине-дель-Кампо разглядел в хрупком мальчике нечто исключительное и нанял его на работу. Так Иоанн узрел ужаснейшие страдания: в больнице лас-Бубас лечили язвы и заразные заболевания, прежде всего постыдный и страшный бич эпохи – сифилис [53]. Иоанн был лишь чуть старше Терезы, когда почувствовал, что Бог призывает его стать кармелитом, и в 1563 году поступил в недавно основанную городскую обитель. Он жил по уставу ордена настолько строго, насколько позволяла община, и так жаждал уединения и тишины, что другие опасались за его жизнь. Неудивительно, что его миссия со временем совпала с миссией Терезы.

Они встретились в 1567 году, когда Тереза приехала в Медину-дель-Кампо, чтобы основать там один из своих монастырей. Она уже думала о том, как провести в обителях кармелитов реформы, и умоляла Иоанна не покидать орден и не уходить в поисках уединения к еще более суровым картезианцам. Хуан принял предложение и в 1568 году возглавил первую мужскую обитель, которая пыталась следовать принципам Терезы. Их отношения всегда были сложными. Тереза поняла, что Иоанн был одним из немногих мужчин, которые не всегда подчинялись силе ее личности. Впрочем, если не брать в расчет конкретные споры, их объединяла общая цель и жестокая борьба, которую им приходилось вести, чтобы достичь желаемого. В 1571 году Терезу назначили настоятельницей монастыря в Авиле – городе, с которого когда-то началась ее религиозная жизнь. Она воспользовалась привилегией, которую считала одним из краеугольных камней своей реформы, и лично назначила священника-исповедника в свою общину – естественно, это был отец Иоанн.

С этого начались большие неприятности для обоих. Многие монахини в обители Терезы опасались, что двое, объединив усилия, отнимут последние радости. Собратья Иоанна подозревали, что в его отношениях с Терезой не все так просто. Некоторые из влиятельных кармелитов со страхом думали о том, что сотворит с орденом этот союз. В 1570-х и 1580-х годах Тереза и Иоанн вовлеклись в жестокие внутренние орденские распри, выявившие худшее в их могущественных противниках. В 1577–1578 годах Иоанн провел девять месяцев в унизительном темничном заключении, совершив драматичный побег. Но он познал не только страдания – он снова осознал, как выйти из глубин отчаяния и одиночества и обрести чувство покоя и цели. Стихи и проза, в которых он выразил свой опыт, вошли в число глубочайших христианских исследований страдания и искупления. Название одного из его произведений, созданных впоследствии, «Темная ночь», стало известно даже за гранью христианской духовности – его знали те, кто чувствовал, что они тоже проходят через темную ночь души.

Тем не менее сочинения Иоанна Креста полны радости и восторга – как и Тереза, он вступает в глубокие личные и даже физические отношения с Богом. И для Терезы, и для Иоанна эротическая библейская поэма «Песнь песней» – главный текст божественного откровения. Он не боится снова и снова изображать себя возлюбленным, а часто и невестой Христа, присваивая образ, по традиции приписываемый Церкви, и часто слова его звучат поразительно гомоэротично. Это возможно, ведь Иоанн видит себя не как личность, ограниченную неким пределом. Отношение невесты – это отношение всего творения доброго и любящего Бога к своему Создателю. В этих границах душа обретает свое место со страхом и радостью. И вдруг, к удивлению Иоанна, даже древний формальный богословский язык, Халкидонское определение, воспламеняется его представлением о смысле Песни песней:

Когда душа обручена с Сыном Божьим в нежной и совершенной любви, Бог по прошествии некоторого времени призывает ее и помещает в Его цветущий сад, чтобы она наконец вступила с Ним в брак, познав высшую радость. Союз двух природ, доведенный до совершенства, и общение божественного с человеческим в этом состоянии таковы, что, хотя ни одна из природ не меняет своей сущности, кажется, что они обе есть Бог [54].

Со временем жизнь мятежного ордена была расценена как один из величайших духовных подвигов эпохи: так отдавалось должное и творческой силе и настойчивости Терезы и Иоанна, и тому, сколь непрестанно сложным и ярким оставалось иберийское христианство на фоне авторитаризма и мелочной бюрократии. Босоногих кармелиток после смерти Терезы ждали новые битвы. Новый провинциал ордена (конечно же, мужчина) ограничил независимость и свободу, которой Тереза добилась для настоятельниц в ходе реформ. Когда Иоанн Креста поддержал монахинь, выступив против интриг, провинциал позаботился о том, чтобы генеральный капитул ордена отстранил Иоанна от власти [55]. И все же кармелитки сохранили силу духа. Они по-прежнему процветали и влияли на высшее общество Испании. Они решили не просто увидеть, как Рим признает их основательницу святой (чего и добились в 1622 году, всего через сорок лет после ее смерти), но и затеяли проект гораздо более амбициозный, пожелав, чтобы она заменила самого апостола Иакова как святая покровительница Испании. Этот религиозный акт, бывший в то же время политическим самоутверждением, был направлен против всех сил Церкви, столь усложнивших жизнь Терезе и Иоанну. К счастью для ордена, эту идею поддержала испанская монархия [56]. В 1618 году король Филипп III убедил папу назначить Терезу покровительницей Испании наравне со святым Иаковом. Папа Урбан VIII был обеспокоен тем, сколь яростно ему противились некоторые испанцы, но он помнил и о поддержке, которую ему оказывали влиятельные лица, тот же граф-герцог де Оливарес, министр Филиппа IV – и в 1630 году он пошел на компромисс, решив, что на местном уровне можно признать и совместный патронаж. С канонизацией Иоанна Креста было сложнее: официально его провозгласили святым Церкви только в 1726 году.

Контрреформация как мировая миссия

Протестанты Реформации уделяли очень мало времени миссионерской деятельности за пределами Европы. В XVI веке все их силы уходили на борьбу за существование против католиков, а также на внутренние битвы за идентичность. Даже в XVII веке извечные проблемы не позволяли им подражать миссиям, которые вел Рим – в основном они начали заниматься миссионерством только в XVIII веке (гл. 17, с. 775). Между тем католики, проводившие Контрреформацию, при посредничестве Испанской и Португальской империй совершали миссионерские подвиги в Америке и Азии, и эти подвиги поражали – даже несмотря на то, что не всегда достойно вознаграждались. Официальные постановления Тридентского Собора ничего не говорили о всемирной миссии обновленной Католической Церкви, но она оказалась одной из самых характерных черт южноевропейского католичества и превратилась в проект по распространению христианства на всех континентах, благодаря чему католичество стало крупнейшей отраслью в западном христианстве, а испанский и португальский – главными современными соперниками английского языка как формы общения в западном мире.

Молчание Тридентского Собора кажется тем более удивительным, что ко времени его созыва католическая всемирная миссия действовала уже более полувека – и это не было похоже на молчание по поводу воинствующего кальвинизма, который еще не стал проблемой в те годы, когда отцы Тридентского Собора выступали на сессиях. Комитеты часто упускают из виду то, что происходит у них на глазах. Но стоит заметить, что Рим мало что мог сделать с миссией – в начале века папство отказалось от контроля над деятельностью католиков в заморских империях, заключив соглашение с королями Испании («Патронато») и Португалии («Падроадо»). Неслучайно именно на Португалию обратил свой взгляд Игнатий Лойола вскоре после того, как возник орден иезуитов. Еще в 1540 году он основал в Лиссабоне штаб-квартиру, а всего два года спустя в университетском городе Коимбра при содействии короля появилась иезуитская коллегия для подготовки миссионеров. Новая мировая миссия, сердцем которой была Португалия, достойно возместила Игнатию разбитые надежды, связанные со Святой Землей.

В то время как иезуиты быстро воспользовались своим преимуществом в португальских владениях в Африке, Азии и Бразилии, в тех областях Центральной и Южной Америки, что принадлежали к огромной Испанской империи, они появились сравнительно поздно – из-за проблем с испанской инквизицией в середине века (гл. 5, с. 276 и гл. 6, с. 359). Орден иезуитов прибыл туда только в 1560–1570-е годы, когда францисканцы и доминиканцы уже установили те модели, по которым вершились миссии (см. рис. 6, с. 386). Именно монахам первым пришлось придумать для миссий новое богословие. На протяжении столетий западные христиане не поступали так нигде, кроме Испании и Португалии – за исключением разве что Литвы, принявшей католичество в XIV веке, – и делали это только в том случае, когда на их стороне была подавляющая военная сила. В итоге, по оценкам, к 1550 году в Северной и Южной Америке были крещены около десяти миллионов человек [57]. В Центральной Америке наравне с этим уничтожали систему дохристианской власти и общества, причем при самом активном участии монахов. Как и Церковь в Европе позднего Рима и раннего Средневековья, монахи завладевали важными священными местами и лишали их прежнего значения – либо преображали, строя церкви. Кроме того, они сыграли ведущую роль в создании в деревнях и городах совершенно новой модели поселений, спроектированных по гипподамовой системе таким образом, что в центре оказывалась церковь – и перекроили карту Центральной Америки. Так испанцы завладели большей частью пашен, но, поскольку болезни, занесенные из Европы, жестоко сократили численность коренных народов Испанской Америки, осталось еще много земли, которую можно было передать местным [58].

Мы уже отмечали, что монахи вступали в серьезные дискуссии о правомерности столь быстрых испанских завоеваний в «Новом Свете». Кто-то хорошо сказал, что из всех, кто захватывал так много земель, Испанская империя не имеет себе равных в истории – если говорить о том, сколь настойчиво она сомневалась в своих правах на завоевание и колонизацию [59]. Впрочем, когда христианство укрепилось в новых колониях, даже те, кто больше всего заботился о благе «индейцев», разделяли иберийские представления о монополии христианской культуры, и это неудивительно. Религии-соперницы в «Новом Свете» имели не больше шансов выжить, чем в Испании. Доминиканцы, скажем, теолог Франсиско де Витория, утверждали, что папа не имел права давать временное разрешение на завоевания в Новом Свете в 1493 году – и поэтому им пришлось объяснять причины его поступка и утверждать, что они несут благую весть христианства и стремятся изгнать Сатану. Францисканцы, прибывшие из Иберии, были особенно подвержены влиянию милленаристского энтузиазма, охватившего Южную Европу к началу XVI века, и долго его поддерживали. Они верили, что живут в последние времена и должны благовествовать новым народам. Мысль о том, что христианству необходима стратегия долгого сосуществования с другими мировыми религиями, к ним даже не приходила [60].

Прибывающее духовенство заметило любопытные аналогии с христианством в ацтекской религии Центральной Америки – например, явный знак креста или веру в рождение Бога от непорочной девы. Но это не внушило священникам сочувствия к религии коренных народов. Они видели только Сатану, который пытался высмеять и обмануть Божью Церковь, борясь с неминуемым Вторым пришествием Божьим [61]. С 1530-х годов священники стали еще более суровыми. В 1541 и 1546 годах на Юкатане восставали майя – против всего испанского и в том числе католичества. Движимые чувством мести, они нападали на испанских поселенцев – и, естественно, восстания подавлялись с такой же жестокостью. В 1562 году францисканские миссионеры на Юкатане пришли в ужас, когда поняли, что некоторые неофиты по-прежнему тайно совершают религиозные обряды, принятые у них еще до завоевания. Плохо было уже и то, что местные зарывали рядом с крестами фигурки старых богов, чтобы поклоняться им открыто и при этом незаметно. Порой до францисканцев доходили сведения о том, что индейцы приносили христиан в жертву, распиная их со злобными богохульствами в дни Страстной недели. Францисканский провинциал Диего де Ланда создал местную инквизицию, и та начала жестоко допрашивать и пытать коренное население. Недавно назначенный епископ, напуганный безумным и неудержимым религиозным рвением, убрал де Ланду со всех руководящих постов и положил конец зверствам, но индейцы уже заплатили ужасную цену за свою непокорность [62].

В долгой перспективе все эти беды привели к неизбежному исходу: испанское духовенство перестало доверять индейцам. Те могли помогать в литургии, но совершать ее – никогда. Им позволялось стать катехизаторами, ризничими, канторами, музыкантами – но не священниками. Когда Церковь в Новой Испании (Центральная Америка) провела свой первый местный собор в 1555 году, она четко установила запрет на рукоположение индейцев, полукровок (метисов) или рабов, которые начинали прибывать из Африки. И прежде всего мужчинам-индейцам не разрешали вступать в религиозные ордена. Поместный Собор в Лиме, решавший судьбу западного побережья Южной Америки в 1568 году, ввел сходные запреты. Многие индейцы стали священниками лишь в XVIII веке, когда народы, подвластные Испании, уже давно прекратили совершать нехристианские обряды [63]. Весь XVI век длились серьезные споры о том, не запретить ли индейцам принимать Святые Дары, когда они приходили на Мессу – в конце концов, миряне-европейцы делали это только раз в год, а индейцы едва ли могли считаться истинными христианами [64]. В Южной Америке, сперва в Бразилии, на португальских территориях, а потом – на юго-востоке, во владениях Испании, иезуиты обращались со неофитами-индейцами, жившими охотой и собирательством, почти как с детьми, собирая их в большие поселения – «Редукции». Там индейцы были защищены от алчности других колонистов и от эксплуатации, но европейцы всегда управляли этими поселениями, словно поместьями, в духе диктатуры, пусть и благосклонной. Когда иезуитов изгнали из Америки после 1767 года, никто из индейцев, живших в «Редукциях», не умел ими управлять, и тщательно выстроенная структура индейских общин рухнула.

В рамках этого культурного империализма Церковь действительно во многом сумела объединить христианство с теми элементами местной культуры, которым она позволила выжить. Естественно, монахи и иезуиты общались с индейцами на местных языках, особенно потому, что не желали обучать туземцев испанскому и подвергать их нездоровому влиянию колонистов. И если мы сравним это с тем, как настаивала на обращении к родным языкам протестантская Реформация, то иезуиты руководствовались совершенно иными приоритетами. Протестанты требовали перевода Библии, но для тридентских католиков превыше всего была даже не проповедь на местных языках, а сохранение тайны исповеди: в том, что священник выслушивал кающихся через переводчика, многие видели издевательство над таинством. В своей работе миссионеры, как правило, отдавали предпочтение определенным языкам, чтобы упростить себе задачу; например, в Центральной Америке для этого выбрали науатль, прежде бывший официальным лингва франка. В эти местные наречия они внедряли латинские богословские термины, избегая дальнейшего синкретизма местных и дохристианских представлений, сознательного или бессознательного [65].

Прежде всего миссионеры осознали, что после боли и ужаса, пришедших вместе с завоеваниями, они должны показать, что в новой религии есть место радости и празднику. Часто они превращали катехизисы в песни – так некогда Франциск Ксаверий, верша миссию в Индии, даже переложил Символ веры на стихи для декламации, – и из этих инициатив развилась яркая местная традиция церковной музыки; многие священники призывали индейцев танцевать даже внутри церквей [66]. В испанских и португальских колониях появлялись все новые храмы. Из сочетания экстравертного искусства и архитектуры развитой Контрреформации и художественных традиций индейцев родились прекраснейшие памятники католического мира. Праздничные дни Католической Церкви, сперва бывшие символами власти новых завоевателей, вскоре, как общественные торжества, стали частью радостей и тревог народа – и их приспособили к местным целям. В Перу, где аристократия сумела пережить завоевания Писарро, знатные инки порой отправляли дочерей в монастырские школы – получать достойное испанское образование у монахинь-креолок (испанок с «чистой» кровью). А в торжественные дни, скажем, в праздник Тела и Крови Христовых, дворяне, облачившись в местные одежды, украсив себя регалиями и подчеркнув свое привилегированное положение в обществе коренных народов Анд, гордо присоединялись к евхаристическому шествию [67].

Ключ к успеху испанской евангельской проповеди в Америке был в том, чтобы сделать Католическую Церковь неотъемлемой частью культуры индейцев, а также связать ее с культурами Южной Европы. В Мексике символом этого стала главная роль Девы Марии Гваделупской в национальной идентичности. По легенде, Матерь Божья явилась Хуану Диего, ацтеку-неофиту с испанским именем. Когда он рассказал об этом епископу, свершилось чудо, и образ Девы проявился на плаще индейца. И сам плащ, и нерукотворный образ, хранимые в святилище Гуадалупе-Идальго, даже в наши дни влекут огромное множество паломников. Говорят, эти события произошли в 1531 году, но первые записи о традиции мы можем проследить только до трудов отца Мигеля Санчеса, созданных в 1648 году; впрочем, это вряд ли имеет значение, если говорить о влиянии культа Девы Марии Гваделупской. В нем древняя и новая культуры Центральной Америки нашли свое идеальное сочетание в общем утверждении божественного материнства. Само имя «Гваделупе» происходит из арабской Испании и от расположенной там святыни Марии – но этот знак особого божественного благоволения был явлен именно индейцам. Самое последнее исследование «чуда» также привлекает внимание к достижению Санчеса. В размышлениях о чудесном явлении Девы Марии Гваделупской он, желая показать, как открывались святость и слава на земле его возлюбленного народа, опирался на библейские комментарии Августина Гиппонского и греческого богослова VIII века Иоанна Дамаскина. И сколь бы необычным это нам ни казалось, здесь мы тоже должны отдать дань Августину, истоку Реформаций Лютера и Кальвина – ведь именно его многогранное наследие воспламенило душу мексиканского священника. Даже сам такой синтез может показаться чудесным триумфом фантазии и творчества! [68].

В то время как в Южной и Центральной Америке христианство могло рассчитывать на поддержку колониальных испанских и португальских властей (с учетом того, что у администраторов колоний было немало иных поводов для беспокойства), в Азии или Африке этого не было. Там главной европейской католической державой была Португалия, и даже после того, как Филипп II Испанский в 1580 году занял португальский престол, из-за слабости колониальных анклавов (гл. 2, с. 97–99) военная поддержка христианства практически отсутствовала, особенно когда приходилось противостоять гораздо более сильным империям, правившим в Индии и Китае. Более того, в анклавах, где португальские власти могли осуществлять реальный контроль, особенно в Гоа, их индийской цитадели и штаб-квартире, они часто усугубляли положение, настаивая на главенстве португальской культуры и на португальской церковной юрисдикции, которую им предоставил папа римский в «Падроадо» (архиепископ Гоа стал примасом всех католических церквей на Тихом океане). А еще португальцы часто завидовали миссионерам из других стран Европы и чинили им самые разные препятствия.

За пределами этих негостеприимных португальских баз христианству пришлось идти в Азии своим путем и заслужить признание. Часто в этих землях уже когда-то добивались успеха восточные христиане, но дальше следовал постепенный упадок. Только на Филиппинских островах, испанской колонии, названной в честь короля Филиппа II, христианство в конечном итоге прочно укоренилось среди значительной доли азиатского населения – но это исключение лишь подтвердило правило. Здесь, как и в Америке, монахи-августинцы, возглавлявшие миссию Церкви, могли рассчитывать на поддержку колониальных властей, обладавших военной силой. Все, что происходило на Филиппинах, было похоже на события в Испанской Америке, и сколь бы странной ни казалась эта связь, епархия Манилы сперва стала частью архиепархии в Новой Испании (со столицей в Мехико), находившейся за тысячи миль, на другом берегу Тихого океана, поскольку большинство связей с испанским правительством в Мадриде шло через Америку.

А когда приходилось нести Благую весть без военной поддержки, у священника-миссионера возникало немало проблем. Миссионеры почти всегда принадлежали к иезуитам или одному из различных монашеских орденов. Им приходилось иметь дело с азиатскими народами с древней и сложной культурой – и, по всей видимости, эти самоуверенные народы очень сомневались в том, что жители Запада могут научить их чему-то ценному. Наверное, мусульманские правители и индуистская элита на Индийском субконтиненте с язвительным любопытством наблюдали за тем, как ужасно складывались отношения между новоприбывшими христианами и маленькой и древней христианской Церковью в Индии, происходящей от сирийских несториан. Презрение португальцев к несторианам, которых они считали раскольниками или еретиками, а также распри и споры, вызванные ими в несторианских церквях, вряд ли могли считаться свидетельствами братской христианской любви. В отличие от сирийских христиан, католическое духовенство сперва не осознавало извечной проблемы Индии: индуисты, обращенные в христианство, автоматически утрачивали касту. Неудивительно, что из ранних миссионеров успеха достигли прежде всего те, кто занимал в кастовой системе низший уровень. Жуан де Крус, бывший торговец-индуист, обратился в христианство в Лиссабоне в 1513 году. В попытках выправить свое шаткое финансовое положение он начал торговать в Южной Индии, на побережье Маннарского залива – и пришел в ужас, увидев несчастья нищих ловцов жемчуга («паравас»), которым грозила гибель после отчаянного восстания против местных правителей и их арабских союзников-торговцев. Он дал им совет, сказав, что их единственная надежда – найти защиту у португальцев и, соответственно, принять христианство. Говорят, в итоге крестились двадцать тысяч паравас [69].

Однако инициатива, исходящая от человека, знавшего субконтинент изнутри, была исключением. Иезуиты укрепились здесь только после того, как в 1542 году началось грандиозное десятилетие азиатской миссии Франциска Ксаверия. Лишь тогда европейские миссионеры обратили внимание на индийскую культуру, язык и литературу (хотя стоит сказать, что Ксаверий, помимо этого, советовал ввести португальскую королевскую инквизицию в столицу в Гоа) [70]. Теперь иезуиты, совершенно вопреки взглядам испанских и португальских монахов, проводивших первые миссии в Америке, считали, что и другие мировые религии могли быть в чем-то ценны и отражали замысел Божий. Самый интересный и смелый эксперимент провел на юге Индии итальянец-иезуит Роберто де Нобили. Он совершил логичный, но беспрецедентный шаг – поступил, как индиец из высшей касты, и принял одежду, соответствующую индийскому святому; свободно владея языками, в своей проповеди он непрестанно напоминал пастве, что он не Parangi – иными словами, не португалец. Португальские власти яростно противились тому, что делал де Нобили, но в окончательном итоге проиграли дело против него в Риме в 1623 году. Доклады, которые он отправлял в Европу в ходе этих споров – это одни из самых первых точных отчетов об индуизме и буддизме, полученные в Западной Европе. Но какого бы успеха ни достигла Церковь среди тамилов на юге Индии только благодаря Нобили и его итальянским преемникам, в XVIII веке тем становилось все сложнее как из-за жестоких гонений, устроенных мусульманами, так и из-за того, что в 1773 году орден иезуитов был официально упразднен, – к этому привела высокая политика в Европе [71].

Примерно то же самое, что совершалось в Индии, происходило и в Китае, но там у Португалии было еще меньше рычагов влияния. Китайцы не проявляли интереса к расширению контактов с иными странами, даже когда дело касалось торговли. А с их военной мощью они, конечно, вряд ли позволили бы португальцам, основавшим базу в небольшом торговом анклаве Макао, проводить безжалостный прозелитизм по образцу Гоа. Иезуиты, проявив мудрость, решили, что миссионеры должны приспособиться к китайским обычаям. Но они совершенно не знали страну, и их первый великий миссионер, итальянец Маттео Риччи, прибыл в Китай в 1582 году в облачении буддийского монаха (бонзы), не понимая, что люди, имевшие влияние в Китае, не уважали бонз. Осознав свою ошибку, иезуиты начали одеваться по примеру конфуцианцев и решили показать, что их образование достойно уважения в культуре, глубоко почитавшей ученость. В этом им помогла сеть коллегий и опыт в образовании, накопленный в Европе за десятилетия. Высшее общество Китая действительно впечатлилось тем, что иезуиты знали математику, астрономию и географию, и благодаря владению этими искусствами миссионеры были приближены к императорскому двору. Иезуиты даже взяли на себя ответственность за внесение изменений в имперский календарь [72].

Однако, как и в Индии, для выполнения масштабной задачи миссионерам не хватало денег и людей, и их влияние в Китае оказалось незначительным. В конце XVII века, на пике успеха китайской миссии, приверженцев, возможно, было около четверти миллиона, но даже в то время им служило только семьдесят пять священников [73]. Макао и Гоа с подозрением относились к большинству иезуитов, совершавших миссию в Китае и не происходивших из Португалии. Когда в Китай c Филиппин в 1630-х годах прибыли доминиканцы и францисканцы, нищенствующие монахи жестоко критиковали своих религиозных соперников, и вопросы, поднятые ими, касались самой сути миссионерской политики. А те из них, кто приплыл из Америки, где приходилось вести с прежними религиями войну не на жизнь, а на смерть, совершенно не соглашались с тем, как иезуиты относились к китайскому образу жизни, особенно к традиционным обрядам в честь Конфуция и его семьи; они даже публично утверждали, что умершие императоры горят в аду. Их претензии к иезуитам дошли до самого Рима, и после долгой борьбы монахи добились того, что китайские обряды попали под осуждение римских пап в 1704 и 1715 годах. Неудивительно, что после такого первая заметная попытка западного христианства понять иную культуру и найти с ней точки соприкосновения завершилась относительным провалом.

Распространение христианства в Японии явило пример крайностей: миссия, которую начали с португальских баз в Азии и Африке, сперва достигла впечатляющего успеха – а потом потерпела почти полный крах [74]. Спутник Лойолы Франциск Ксаверий и его соратники-иезуиты прибыли в Японию только в 1549 году. Спустя семь лет после первого визита португальцев иезуиты по-прежнему играли в японской миссии самую важную роль. И они достигли многого: к концу века в Японии было около 300 000 обращенных христиан. Этому способствовали решительные созидательные усилия – и прежде всего то, что с Японией согласились встретиться на ее условиях. Иезуиты с самого начала серьезно относились к японской культуре. «Японцы готовы принять нашу святую веру охотнее, чем все народы мира», – подтвердил Ксаверий и рекомендовал направить на миссию иезуитов из Нидерландов и Германии, привычных к холодам [75]. Итальянский иезуит Алессандро Валиньяно приступил к формированию нового местного духовенства, а португальский иезуит Гаспар Коэльо к 1590 году завербовал в Общество около семидесяти послушников, уделяя особое внимание сыновьям аристократов и самураев, которые пользовались почетом в японском обществе, однако его соработники вели себя осторожнее и сдерживали его порывы [76].

Этот потрясающий успех был достигнут наравне с роковым вовлечением миссионеров в политику, причиной которого стали и торговая стратегия Португалии, и внутренние проблемы Японии. Торговля в Португалии велась благодаря «Великому кораблю», ежегодно продававшему слитки и предметы роскоши. Иезуиты не только инвестировали в это предприятие, чтобы поддержать чрезвычайно дорогостоящую миссию, но и содействовали тому, чтобы Корабль заходил во все японские порты, где это было возможно, и вызывал как можно более сильный интерес к христианству. Миссионеры и торговцы прибыли как раз в то время, когда Япония переживала период раздробленности и в ней вели войну соперники-феодалы. Многим из них христианство казалось выгодным способом привлечь португальскую торговлю и достичь политических целей. Особенное усердие проявляла могущественная семья Токугава, поначалу помогавшая миссионерам. К началу XVII века Токугава устранили всех своих политических соперников, и теперь христианство, в котором они прежде видели благоприятную возможность, казалось им помехой, а может быть, даже угрозой. И у них была причина: Филиппины попали под власть испанского короля столь легко, поскольку еще прежде, чем к острову подошли военные корабли короля Филиппа, там проводили свою миссию монахи-августинцы.

Все стало еще хуже, когда в 1593 году в Японию прибыли францисканские монахи, чтобы установить миссионерское присутствие. Они привыкли к миссионерским условиям Испанской империи и наряду с разногласиями, возникшими между иезуитами и монахами в Китайской империи, заняли агрессивно негативную позицию по отношению к японской культуре, отчего некоторых из них распяли. В начале XVII века Токугава изгнали европейцев из Японии, оставив лишь один торговый пост, за которым зорко следили. Они начали одно из самых жестоких гонений в истории христианства, и их репрессии против японских христиан не обошлись без военной помощи протестантских голландцев, которые во имя будущего блага сокрушали португальскую власть в Восточной Азии и не испытывали ни капли жалости к иезуитам и монахам. Церковь в Японии, несмотря на героизм верующих, превратилась в горстку выживших, и ни о каком их наставлении в вере уже не приходилось и говорить. Более двухсот лет она изо всех сил пыталась вести тайное существование, пока европейцы силой не пробились в страну после 1850-х годов и с удивлением не открыли ее заново. Гонения в Японии – постоянный аргумент против древней идеи о том, что кровь мучеников – это семя Церкви [77].

В Африке основой христианской миссии также были португальские торговые посты и контакты с местными властями. Как и в Японии, она достигла определенного успеха среди местной элиты – впрочем, здесь не было резкого перелома, погубившего японскую миссию. Порой даже предпринимались попытки создать местное духовенство – в Церкви хронически не хватало людей: климат и болезни убили большинство европейских миссионеров. Однако у миссии в Африке был и другой роковой изъян: связь с португальской работорговлей, нечестивым делом, объединившим колониальные империи Америки с морскими форпостами португальской власти на африканском побережье. При содействии местных вождей работорговцы сгоняли в африканских дебрях, точно скот, миллионы мужчин, женщин и детей, и отправляли в португальские форты, а потом, через Атлантику, на американские плантации – поддерживать экономику; они внесли третий элемент в расовый калейдоскоп иберийских американских империй. Больше всего рабов попало в португальские владения в Бразилии – возможно, 3,5 миллиона человек за три столетия, – но с конца XVI века португальцы (неохотно) делили эту торговлю с англичанами и голландцами, и сотни тысяч рабов оказались на новых плантациях в североамериканских протестантских колониях [78]. Испанцы не принимали активного участия в перевозке рабов и работорговле, но без этого их колонии просто не смогли бы выжить. К сожалению, африканских рабов отчасти ввезли, чтобы защитить индейцев от жестокости колонистов – мы уже отмечали это, когда говорили о страстной полемике Бартоломе де лас Касаса (гл. 2, с. 99–101).

Немногие из духовенства понимали, к какой моральной катастрофе привело их начинание. Один францисканец из университета в Мехико, Бартоломе де Альборнос, работая над книгой о договорном праве, опубликованной в 1571 году, был достаточно прозорлив, когда осудил расхожий аргумент, по которому африканцев спасли от тьмы язычества, переселив в Америку, и саркастически заметил: «Полагаю, вряд ли можно доказать, что по закону Христа можно купить свободу души рабством тела» [79]. Впрочем, мало кто повторял его слова. В испанских владениях было лишь два пункта для ввоза рабов: мексиканский порт Веракрус – чью пристань украшал Крест Господень, – и Картахена, расположенная на территории нынешней Колумбии. В Картахене, в жутких условиях, двое независимых иезуитов, Алонсо де Сандоваль и Петр Клавер, многие годы продолжали служение и крестили тех западноафриканских рабов, которым удалось пережить переход через Атлантику и прибыть в порт. В служении иезуитов была примечательная черта. Они следили за тем, чтобы на церемонии крещения было много прохладной воды для питья: отчаявшийся и благодарный раб охотнее воспринимал христианскую весть. В этом контексте они, как пастыри, отважно шли против местной культуры, и колонисты этого не одобряли. Но их попытки внушить несчастным чувство греха (особенно сексуального), а затем заставить их в нем раскаяться кажутся странными на фоне одного из величайших грехов, совершенных всей культурой христианского Запада [80].

Они просто не могли вообразить, что все может быть иначе. Миссионеры часто и сами были работорговцами, и Чарльз Боксер, великий историк, посвятивший свои труды иберийским заморским империям, сумел привлечь внимание к тому, что Католическая Церковь в Западной Африке получала почти все свои средства с прибыли от работорговли. Неудивительно, что миссия в народе шла с трудом, а коренное население относилось к христианству с презрением. Каноник Мануэл де Фария-и-Соза, португальский историк, творивший в XVII веке, когда его страна была империей, с сожалением отметил, что за полтора столетия своего существования португальская Элмина, крепость и центр работорговли в Западной Африке, обладавшая широкой территориальной юрисдикцией, смогла распространить христианство лишь в нескольких близлежащих деревнях [81]. Ситуация мало отличалась в Западной Африке, где местная элита все же решила обратиться в христианство. Правители небольшого прибрежного государства Варри (на территории нынешней Нигерии) приняли веру почти на два столетия, но их подданные, как правило, не следовали примеру, – из-за постыдной работорговли весть о свободе и любви почти не проникала в сердца [82].

Такой перед африканскими рабами представала Картахена, крупнейший город на северном побережье Южной Америки, символ иберийской цивилизации – с домами в два или три этажа в испанском стиле и богатыми монастырями. После того как корабли миновали оборонительную цепь у входа в гавань, африканцев могло ждать лишь крещение у иезуитов – с обилием прохладной воды

Больше всего надежд у католичества, поддержанного не португальскими пушками, а местной властью, было в королевстве Конго, расположенном в Центральной Африке, у берегов Атлантического океана. Правитель Мвемба Нзинга, ставший пылким христианином, принял португальский титул Афонсу I. Он приветствовал иберийских священников на своих обширных землях, позаботился о том, чтобы один из его сыновей в 1518 году был рукоположен в Португалии в епископы, открыл школы для обучения на португальском языке и выстроил роскошную столицу с кафедральным собором, Сан-Сальвадор-ду-Конгу. Этот властелин был назван «одним из величайших христиан-мирян в истории Африканской Церкви» [83]. Его преемники официально оставались католиками до XVIII века и вместе со знатью создали подлинно туземную Церковь. Однако даже в этой замечательной истории видны первые ростки тех событий, которые христианству еще предстояло пережить в Африке в условиях европейского колониализма XIX века. Правители Конго постоянно конфликтовали с португальскими монархами, которые при назначении епископов пытались навязать им свои права, предоставленные «Падроадо». Это мешало прибытию священников из Европы, серьезно ограничивало создание местного духовенства и привлекало внимание к тому, сколь тесно официальное христианство переплелось с работорговлей. В XVII веке, когда в королевстве воцарился политический хаос и структура Католической Церкви распалась, остался лишь разнообразный творческий синтез христианской веры с прежними религиями. Так впервые заметно выросли независимые Церкви, столь характерные для африканского христианства в наши дни [84].

В Эфиопии уже была древняя (монофизитская, или коптская) христианская культура – главный источник тщетных надежд Западной Европы повстречать пресвитера Иоанна, великого союзника в борьбе против ислама. На самом деле все произошло с точностью до наоборот, и в 1540-х годах португальские экспедиционные войска ценой огромных потерь помогли Эфиопскому королевству, бывшему на грани уничтожения, победить мусульман, которые вели против эфиопов священную войну, и западные европейцы могли рассчитывать на великую благосклонность. Однако впоследствии иезуиты утратили все, чего им удалось добиться, несмотря на увлекательные и героические странствия, которые могли бы привести их даже к истоку Голубого Нила за полтора века до шотландца Джеймса Брюса [85]. В Европе в то время шли сражения с протестантами, и миссионеры словно ослепли: как и в случае с несторианскими христианами в Индии, иезуиты проявляли к местным обычаям своих собратьев-христиан гораздо меньше снисхождения, чем к обычаям других мировых религий, таких как индуизм, синтоизм или конфуцианство. Свою роль сыграла и страшная память о культурных войнах в Иберии. Иезуиты жестоко порицали Эфиопскую Православную Церковь за «отклонения в иудаизм» – соблюдение субботы, мужское обрезание и отказ от свинины. В конце концов эфиопы разъярились и нанесли ответный удар: в 1630-х годах они жестоко изгнали иезуитов, а нескольких даже казнили [86].

Снова и снова миссионеры-иезуиты и монахи продолжали героически нести христианскую весть. Сохранились легенды о долгих страданиях и ужасной смерти иезуитов от рук враждебных аборигенов Канады в начале XVII века. Даже опасности путешествия были мученичеством: из 376 иезуитов, которые отправились в Китай c 1581 по 1712 год, 127 погибли во время плавания [87]. Непрестанной проблемой всех полевых миссий было то, что европейцы с неохотой признавали равными те народы, с которыми встречались, даже когда проводили различие в культурных уровнях. В книге «О достижении спасения Индий» (1588) иезуит Хосе де Акоста рассказал о том, сколь разнообразную политику вели иезуиты по отношению к различным «варварским» группировкам. В первую категорию входили великие цивилизации Индии и Восточной Азии, культуру которых следовало уважать – их можно было убедить в истинности христианства с помощью рациональных аргументов. Ко второй категории относились такие культуры, как инки или ацтеки: они сумели развить сложные политические структуры, но не создали достойной литературы, а в религии их присутствовали такие зверства, как человеческие жертвоприношения. Им предстояло пребывать под властью христиан, но им оказывали помощь в управлении делами. Ниже всех стояли народы, не имевшие достойного правительства или не ведущие оседлой жизни, с которыми предстояло обращаться как с детьми, прежде чем они обучатся вести себя как нормальные люди – такими были индейцы, населявшие южноамериканские «Редукции» [88].

Из-за такого отношения миссионеры не желали допускать представителей местных народов к священству и делиться с ними равной властью. Даже иезуиты не принимали к себе людей из тех культур, которые занимали, согласно представлениям Акосты, первую категорию, – за исключением японцев, а позже, в XVII веке, некоторых китайцев и корейцев. В других областях, где предпринимались инициативы – скажем, в португальских поселениях в Западной и Центральной Африке, – к местному духовенству относились как к низшим, и африканцы очень редко становились епископами. В Конго многие из них (как правило, элита) приходили в ярость от покровительственного отношения европейцев, и именно поэтому они стали главными выразителями той ненависти, какую местные испытывали к португальцам. Проблемой в Африке было и то, что Церковь настаивала на обязательном целибате церковнослужителей, и в Контрреформации это требование, глубоко чуждое большинству культур коренных народов, зазвучало с новой силой. Неудивительно, что когда церковная инфраструктура, по-прежнему европейская, пришла в упадок во всем мире, Церковь начала исчезать и как целое.

Так произошло во многих областях Азии и Африки, где католики вершили свои миссии в конце XVII столетия и в XVIII веке, и это было напрямую связано с постепенным ослаблением Испанской и Португальской империй. Поразительно было уже и то, что эти сравнительно бедные иберийские королевства сумели создать мировые империи – но у них было все больше проблем, и в их жизнь все чаще вмешивались другие европейские державы, сперва Соединенные провинции Нидерландов, исповедовавшие протестантизм, а затем – Великобритания и Франция. С упадком Испании и Португалии католический миссионерский порыв стал намного слабее, поскольку власть перешла с католического юга в Центральную Европу и на Атлантические острова. И следующие три главы мы посвятим именно этой части разделенного дома, ее борьбе и ее жестоким испытаниям.

10. Центральная Европа: битва за религию