Реформация. Полная история протестантизма — страница 13 из 43

К началу XVII века юг и север Европы избрали свои судьбы – католичество и протестантизм. Но в сердце континента, в широкой области от Франции до самого Черного моря, все было по-другому. И католичество там оказалось совсем иным, чем на юге – ведь в центре Европы было почти невозможно ни учредить инквизицию, ни поддержать ее. Епископ Георг Стобеус, советник ревностного католика Фердинанда, эрцгерцога Внутренней Австрии, с сарказмом отклонил подобное предложение папского нунция. Дело инквизиции, сказал он – искать и расследовать ересь, а в землях, известных ему, расследовать нечего, ведь там всем правят протестанты-еретики, исповедующие свою религию радостно и открыто [1]. Именно религиозный и политический хаос, охвативший Центральную Европу, привел к роковому концу мирной жизни в 1618 году – и к трем десятилетиям погибельной войны, в которой оба врага стремились радикально изменить религиозный баланс, склонив чашу весов в свою пользу. В этой главе мы поговорим о том, как возник этот кризис, и сперва обратим свой взгляд на те страны Центральной и Восточной Европы, в которых появились первые всходы Тридцатилетней войны.

Империя и земли Габсбургов: раздробленная Церковь

От южных провинций Нидерландов, подвластных Испании, до Карпат и Балкан очень немногие области Центральной Европы могли пренебречь притязаниями различных ветвей семьи Габсбургов на власть. На далеком западном побережье все было совершенно ясно. На юге Нидерландов римское католичество и испанские Габсбурги выстояли в противостоянии с протестантским Севером – в долгих военных кампаниях, длившихся более трех десятилетий после первого восстания 1566 года. В 1590-х годах, когда войны постепенно утихли и воцарился мир, испанская монархия вновь могла проводить эксперименты и возрождать в Брюсселе автономию. Это привело к тому, что в 1598–1599 годах король Филипп II передал власть своей любимой дочери Изабелле и ее мужу Альбрехту, сыну Максимилиана II, австрийского императора Священной Римской империи. Тридцать лет Альбрехт и Изабелла правили как эрцгерцоги, а в 1610 году наконец заключили с Соединенными провинциями договор, после чего юг успокоился и снова начал процветать. К сожалению, у эрцгерцогов не было наследников, способных продолжить их дело, и возвращение под власть испанцев в 1633 году оказалось далеко не столь счастливым.

Изабелла и Альбрехт все еще желали воссоединения Нидерландов под омофором Рима и твердо решили превратить свое королевство в витрину католичества – с прекрасно обученными священниками и с роскошными обрядами, призванными впечатлить северных еретиков. Они воссоздавали разрушенные церкви, строили новые, одобряли обычное для Контрреформации возрождение монастырей, мужских и женских обителей, иезуитских общин и братств. Знаменитый университет в Лёвене оставался центром католической науки – и превосходил своих южных конкурентов, поскольку находился далеко от Рима и не столь зависел от бдительного ока щепетильных римских чиновников. Здесь по-прежнему чтили гуманистические традиции Нидерландов, к немалому беспокойству испанских гостей – представителей Церкви и государства. Кроме того, университет сумел не допустить к себе иезуитов, прекрасно зная, как те захватывают власть в любом учебном заведении, в котором им удается пустить корни. Мы увидим последствия этой относительной свободы, когда будем говорить о движении, подрывавшем католическое богословие – янсенизме (см. ниже, с. 545–549).

Австрийские Габсбурги, заняв императорскую резиденцию в Вене, все никак не могли решить, как бороться с протестантизмом в других областях. В обширном и сложном наследовании юрисдикций и прав семьи возникла проблема – географический приоритет. Куда предстояло направить взоры – на северо-запад или на юго-восток? Стоило открыть в венском Хофбурге окно, выходящее на запад – и сразу же вспоминались два столетия, на протяжении которых Габсбурги владели короной Священной Римской империи. На юг и на восток простирались герцогства – наследные земли семьи за пределами Империи – и два великих королевства, Богемия и Венгрия, которым постоянно угрожала мощь османских армий на изменчивой границе. За пределами австрийских земель, передаваемых по наследству, подданные Габсбургов как в Империи, так и в королевствах редко позволяли им забывать о том, что корону монархи получали на выборах, и везде – в Империи, королевствах и герцогствах – были представительские сословия и сеймы, на которых дворяне, владевшие землей, и главные города отстаивали свои финансовые и политические интересы. Практически везде за первые полвека Реформации местные правители решили, что им стоит провозгласить себя протестантами и получить достойное оружие против любых стремлений католиков-Габсбургов к усилению власти. Лютеране в Богемии и Моравии (а в Богемии – и гуситы) давно привыкли к уступкам властителей (гл. 4, с. 207). У Габсбургов, как правило, отчаянно не хватало денег на поддержание правительства и особенно армий, и их не радовала мысль о том, что сословия могут отказать в деньгах, если правящий дом не прислушается к их пожеланиям.

Естественно, глава семьи, повелитель Священной Римской империи, тревожился о том, что происходит в его владениях, которые весьма сократились после Аугсбургского религиозного мира, заключенного в 1555 году. Против монарха выступили светские имперские князья. В конечном итоге Реформацию поддержали почти все, кроме герцогского дома Виттельсбахов в Баварии (это важное исключение, и мы к нему еще вернемся); сходным образом, к концу XVI века ее приняли пятьдесят из шестидесяти пяти свободных городов Империи [2]. Именно то, что протестантизм пустил корни и был так силен, и заставило императора Фердинанда III, ненавидевшего протестантскую веру, проводить политику, основанную на посредничестве и инклюзивности. Мы уже отмечали, что ее продолжил, уже сознательно и восторженно, его сын Максимилиан II (гл. 6, с. 355–356), и во многом благодаря их умеренности в Центральной Европе на несколько десятилетий воцарился мир. Однако другие в семье Габсбургов, особенно эрцгерцоги, правившие наследными землями, куда хуже понимали, что содействие старой Церкви в восстановлении былого господства бессмысленно и напрасно. Эрцгерцоги, сменявшие друг друга начиная с Фердинанда, младшего брата Максимилиана, сотрудничали с Римом, желая провести Контрреформацию. В решающее десятилетие, с 1572 года, им особенно помогло то пристальное внимание, которое папа Григорий XIII проявлял к делам Центральной Европы: он горячо поддержал иезуитов, главных посредников в возвращении к прежней религии. В эрцгерцогах папа Григорий видел полезный противовес политике императора Максимилиана, которому совершенно не доверял.

Но пусть даже в своих наследных землях Габсбурги обладали куда большей властью, чем в Империи, римскому католичеству приходилось трудно, поскольку почти все аристократы и немецкоязычное население за пределами Империи к 1570-м годам исповедовали лютеранство. Тирольские дворяне на дальнем юге оставались заметным исключением и были стойкими католиками на протяжении всей Реформации – но у Тироля были свои причины. Еще в начале XVI века местные магнаты заключили особенно выгодное соглашение по налогам и доходам со старым императором Максимилианом I – он особенно любил Тироль и намеревался сделать его центром своих владений. У местной знати совершенно не было повода выступать против имперской власти и становиться лютеранами, когда пришла Реформация. Благодаря этому открывались особые пути для развития религии, и уже в 1560-х годах эрцгерцог Фердинанд обращал их себе во благо. Немецкоязычные города, свободные крестьяне и общины горняков в наследных землях откликались на проповеди евангелических христиан с 1520-х годов и присоединялись к лютеранам, хотя и вели споры о юрисдикции и налогах с землевладельцами-протестантами – а значит, протестантизм не всегда был способен выступить единым религиозным фронтом против католической агрессии [3].

Восточная и Центральная Европа, 1648

И более того, аристократия, к ярости крестьянства, эксплуатировала феодальные права, такие как принудительный труд. Это было серьезной потенциальной слабостью Реформации, поскольку протестантизм начали тесно отождествлять с поддержкой знати. Особенно справедливо это было там, где многие из крестьян не знали немецкого: в провинциях Нижняя Штирия и Карниола словенские крестьяне неоднократно поднимали жестокие восстания против немецких феодалов, и не случайно миссионерские усилия местного лютеранина Примуса Трубера в середине столетия потерпели неудачу, хотя он был заботливым пастором и перевел Библию на южнославянские языки. Отчужденные от лютеранства, словенцы выразили радикальное стремление к обновлению религии, создав секту «прыгунов» (Springer), в которой их традиционная набожность предстала еще ярче. Они с восторгом слушали пророков-провидцев, чьими устами Богородица и святые повелевали возводить новые церкви. Экзальтированность «прыгунов» очень помогла Контрреформации, хотя католические иерархи сами подавили их, как только официальное католичество укрепило позиции. К тому времени «прыгуны» уже сыграли свою роль [4].

В отличие от светских правителей Империи и иных стран, все важные имперские епископы и архиепископы, обладавшие независимой властью над землями, не желали переходить в протестантизм – вплоть до того, что княжество-епископство Мюнстер, расположенное в пятидесяти километрах от границы с протестантскими Нидерландами, оставалось одиноким форпостом католичества. Эта общая верность (которую предал Герман фон Вид из Кёльна, так и не достигший успеха), безусловно, сохранила остов старой Церкви в Германии и Австрии в середине столетия – в самые опасные годы. Но не было уверенности в том, что имперские прелаты проникнутся к Контрреформации большей любовью, чем к Реформации. И процесс избрания этих епископов, и их обязанности по-прежнему определялись сделкой, которую заключил Рим с императором Священной Римской империи в Венском конкордате еще в 1448 году (гл. 1, с. 75). Наверное, немногие имперские епископы поддержали бы вмешательство центра в дела епархий, намеченное на Тридентском Соборе (на который немногие из них соизволили явиться). Еще важнее то, что Рим почти не мог заставить их проявить почтение к желаниям папы. По большей части они, как и раньше, происходили из древних благородных семей Империи, и их избирали кафедральные капитулы, куда тоже входили потомки знатных родов, так что у многих из них были тесные связи с аристократами, выступавшими на стороне Лютеранской Церкви, а иногда и симпатии к ним.

Последствия проявились в немецком и австрийском католичестве 1560–1570-х годов. Подобно старшим представителям австрийских Габсбургов, многие прелаты благосклонно относились к идее (ненавистной Риму) по предложению чаши с вином мирянам на Мессе и не препятствовали этому в своих епархиях. Епископы не могли понять, почему южан так тревожат Библии на местных языках, и когда на своих Соборах они пытались противостоять протестантам, делающим акцент на чтении Священного Писания, они призывали приходских священников иметь собственные Библии и пользоваться ими так, что в Италии о таком нельзя было и помыслить [5]. Немецких епископов злило вмешательство в местные литургические обычаи, традицию которых хранили на протяжении столетий. Им не нравилось, что папство пытается силой принудить их к совершению тридентской Мессы, и они очень прохладно относились к усилиям Рима насадить всеобщий целибат. Ни сами епископы, ни их подчиненное духовенство не понимали, зачем это нужно, когда вокруг были лютеране с их счастливыми и достойными браками. В 1581 году папский нунций Германико Маласпина, изучая, как обстоят дела в Зальцбургском архиепископстве, выяснил, что в Штирии, находившейся под его юрисдикцией, из 220 приходских священников не найдется и десяти, которые не вступили бы в брак или не имели бы сожительниц. Духовенство дерзко указывало на лютеранских пасторов, которых они считали «не хуже священников в иных провинциях». Еще в 1612 году Вольф Дитрих фон Райтенау, архиепископ Зальцбургский, аристократ, в других отношениях благоволивший к католическим реформам, подал своему духовенству замечательный пример, прижив с любовницей пятнадцать детей. В конце концов его низложили и посадили в тюрьму, но причиной тому стал не этот проступок, а политический просчет [6].

Как можно было воплотить идею Контрреформации, когда большая часть немецкого епархиального духовенства и епископата явно не проявляла к ней благосклонности? Иногда помогал союз выдающегося местного священника и целеустремленной гражданской элиты. Ротвайль, имперский вольный город на крайнем юго-западе Германии, очень удобно располагался в удалении от своего номинального и неэффективного вышестоящего главы, епископа Констанца, и мог управлять своей религиозной жизнью с минимальным вмешательством извне. Городской совет, как ни странно, решил сохранить католическую веру, но Ротвайль, подобно протестантским вольным городам Империи, искал знаменитого священника, способного проповедовать и обучать в городе. Таким стал Иоганнес Уль, местный уроженец из городской элиты, и за более чем полвека с 1559 года он принял немало замечательных и оригинальных решений, как Мартин Буцер в Страсбурге или Генрих Буллингер в Цюрихе, с тем отличием, что Уль стремился возродить верность католичеству [7].

Ротвайль был исключением, особенно потому, что его прекрасно организованную католическую жизнь возглавлял священник из белого духовенства. С 1517 года такие инициативы, проводимые на местах в духе гражданского религиозного активизма, свойственного позднему Средневековью, редко приводили к Контрреформации и почти всегда – к протестантизму. Сторонние наблюдатели, такие как Германико Маласпина, вероятно, поддались бы искушению увидеть яркий символизм в плачевном состоянии самого претенциозного церковного здания Германии, Кёльнского собора. Собор строили более трехсот лет, после чего, в 1560 году, наконец закончились деньги, и теперь поразительно высокие хоры возвышались над городом и Рейном, а все остальное было не более чем чудовищным обрубком. Работы возобновились (при спонсорской поддержке монарха-протестанта) только в XIX веке (см. рис. 15а). Католической Германии отчаянно требовалась помощь со стороны. Именно прогерманский папа Григорий XIII начал заниматься проблемами Церкви, когда в 1573 году озаботился тем, чтобы основать в Риме немецкоязычную духовную семинарию. Гениальная идея этого «Германского коллегиума» заключалась в том, чтобы обойти проблемы, поставленные Венским конкордатом, и обучить должным образом мотивированную аристократическую церковную элиту, представители которой имели высокий шанс стать канониками немецких соборов и в конечном итоге достойно выполнять свое дело, избирая благонамеренных епископов. Постепенно эта стратегия приносила свои плоды, хотя образ жизни Рима не всегда пробуждал у немецких дворян желание подчиняться папе.

С Германским коллегиумом, как и с большинством новых образовательных инициатив в мире Контрреформации, неизбежно были связаны иезуиты. По сути, Коллегиум стал реконструкцией того учреждения, которое некогда пытались основать они сами. В конце концов, именно тяжелое положение католической Германии в 1550-х годах впервые перенаправило иезуитов на борьбу с протестантизмом (гл. 7, с. 381–382). В землях Германии, как и в епархиях Южной Италии, где не хватало обученных церковнослужителей, иезуиты рассматривали немецкие земли как территорию для полевых миссий, на которой требовалось обойти существующую иерархию и восстановить католичество, вернув ему прежнее своеобразие и утраченную силу (гл. 9, с. 477–479). Было легко усмотреть в таком отношении высокомерие и снисходительность, и порой к иезуитам за это относились неприязненно и даже враждебно. В Мюнстере, куда им удалось проникнуть при поддержке местного епископа, многим из верующих они по-прежнему казались почти такими же чужаками, как реформаты. Элиту они раздражали тем, что говорили на верхненемецком, а не на нижненемецком, оскорбительно отзывались о чувствах северных немцев к родному краю, пили вино вместо пива и, как обычно в своих миссиях, пытались отменить местные карнавальные обычаи – правда, успеха они в этом достигали редко. В епархии Шпайера (центр Рейнланда) затаенная злоба местного епископа не позволяла иезуитам основать колледж до 1575 года. В дальнейшем им непрестанно противился город, а в конце Тридцатилетней войны они столкнулись с такими препятствиями со стороны кафедрального капитула, что их деятельность в епархии, по сути, прекратилась [9].

Габсбурги, Виттельсбахи и восстановление католичества

В Шпайере проявилась извечная проблема иезуитов. Они не могли начать работу без приглашения. Кроме того, они, по возможности, старались обеспечить своим учреждениям достойный приток средств и найти обильный источник пожертвований. Чтобы преодолеть безразличие и враждебность местного католического духовенства или даже более опасное сопротивление протестантской аристократии и городских советов, им требовалась поддержка заинтересованных (и богатых) представителей немецкой светской элиты. Иезуиты обрели ее у некоторых Габсбургов – и у другой великой семьи Империи, Виттельсбахов. Из одной протестантской ветви Виттельсбахов вышли курфюрсты Пфальца, с 1550-х годов сыгравшие очень важную роль в немецкой «Второй Реформации» (см. выше, гл. 8, с. 414–417; см. ниже, гл. 11), но в герцогстве Бавария преемники Виттельсбахов (по итогам Тридцатилетней войны ставших имперскими курфюрстами) с необычайным рвением отнеслись к возрождению католичества, и их действия были невероятно эффективными. В Баварии, одной из крупнейших политических единиц Империи, Виттельсбахи, пусть и в миниатюре, столкнулись с той же проблемой, какую приходилось решать в своих различных владениях Габсбургам: самоуверенные дворяне и представители гражданской элиты, в большинстве своем, сочли принятие протестантизма полезным активом в их часто воинственном противостоянии с герцогами Баварскими. И для Габсбургов, и для Виттельсбахов подлинная верность католичеству удобно совпадала с их желанием укрепить свою власть. Католичество, как верный союзник, помогло этим династиям создать институт, в котором легко узнать предшественника современного централизованного бюрократического государства.

Поразительный династический и конфессиональный союз в то время сложился между двумя семьями, далеко не всегда ценившими достоинства друг друга (гл. 1, с. 80). Его первыми плодами был брак, заключенный в 1571 году между Карлом, эрцгерцогом Внутренней Австрии, и Марией, дочерью герцога Баварии Альбрехта V. Среди Габсбургов именно Карл, наряду со старшим братом, эрцгерцогом Фердинандом Тирольским, был одним из главных вдохновителей агрессивной политики по отношению к протестантизму в их владениях, сознательно выступая против самого старшего брата, императора Максимилиана. Вскоре Карл завершил долгие переговоры о переводе Общества Иисуса в столицу Внутренней Австрии, Грац. В то время город был важным центром Лютеранской Церкви, и здесь располагалась процветающая лютеранская школа. Иезуиты основали свои колледж и школу на замену протестантским учреждениям и в 1586 году расширили свое присутствие до университета; к тому времени сюда уже приехало много студентов из соседних стран – Венгрии и Хорватии. В то же время герцог Альбрехт спонсировал баварский иезуитский колледж, чтобы укрепить свой любимый университет Ингольштадт, который после долгих лет, что провел там опасный противник Лютера доктор Иоганн Экк, успел прославиться как оплот католической ортодоксии в дни самых страшных несчастий, постигших католичество в Империи [10].

У этих правителей-католиков были свои мотивы для тесного сотрудничества. Кроме того, они поддерживали связь с папой Григорием XIII. В 1579 году Вильгельм V, сын герцога Альбрехта и его преемник, встретился в Мюнхене с эрцгерцогами Фердинандом и Карлом, и эта встреча стала решающей. К ней правителей подвигли тревожащие свидетельства того, сколь благоволят лютеранству сословия во Внутренней Австрии. C 1572 по 1578 год сословия, обратившись к своим финансовым возможностям, добились от эрцгерцога Карла публикации «Умиротворения», по которому лютеранам оказывались существенные уступки. Этот успех протестантов в одной части Центральной Европы грозил обернуться катастрофой для зарождающейся Контрреформации в гораздо более широких пределах, и трое правителей обсуждали, как теперь, после Грацского Умиротворения, вновь вернуть преимущество во Внутренней Австрии. Они согласились с тем, что военные действия непрактичны и нежелательны, и рекомендовали постепенно, юридически и политически, отбирать у протестантов привилегии и неуклонно содействовать католичеству, причем эрцгерцог мог применять для этого любые средства, обещая продвижение по службе или благосклонность двора. При необходимости можно было бы привлечь на влиятельные должности надежных баварских или тирольских католиков. Властители решили, что перемены придут «не с громом и молниями, а скрытно и медленно… не на словах, а на деле» [11].

Карл принял эти планы, осторожно претворяя их в жизнь и поддерживая связь с соправителями – например, в 1584 году в Инсбруке прошла еще одна трехсторонняя встреча на высшем уровне. Его примеру последовал сын, новый эрцгерцог Фердинанд (будущий император Фердинанд II). Ревностный католик, он еще и получил образование у иезуитов в Ингольштадте. Его советники, в основном происходившие из Испанских Нидерландов, также учились у иезуитов или сами принадлежали к Обществу. Эрцгерцоги, сменявшие друг друга, упорно ослабляли положение Протестантских Церквей, пока в 1598 году младший Фердинанд наконец не отменил протестантское служение в Граце и не закрыл школу. Они приближали католиков ко двору – сперва назначая последних на незначительные должности, потом на все более высокие и важные, пока протестанты не сохранили большинство лишь в Военном совете (не следовало гневить протестантских магнатов в этом важном стратегическом органе). На местном уровне Фердинанд также назначал католиков в суды, чтобы те запугивали местные советы, и всем амбициозным людям вскоре стало ясно, что служить Империи позволено лишь тем, кто исповедует католическую веру [12].

В 1599 году эрцгерцог нанес тайный визит Его Святейшеству в Риме, после чего стал действовать еще агрессивнее и повел свою кампанию уже не в городах, а во всей стране, задействовав «комиссии по усовершенствованию». Они представляли собой расширенные традиционные епископские ревизии, но помимо того, что их возглавлял высокопоставленный священнослужитель, которому Фердинанд мог доверять, ему сопутствовали высшие должностные лица Габсбургов и устрашающе многочисленные отряды солдат. Они сожгли на кострах тысячи протестантских книг. Они не только изгоняли священников-лютеран, но и оскверняли протестантские кладбища и разрушали протестантские церкви, несмотря на всю их красоту – католики считали, что уже не могут совершать богослужения в этих опозоренных местах, и порой взрывали их, закладывая порох. Немаловажно то, что словенские крестьяне, некогда пострадавшие от лютеран, – те разрушили культовые церкви «прыгунов», – видели смятение немецких землевладельцев и радостно оскверняли святыни вместе с теми, кто состоял в комиссиях [13].

Баварские Виттельсбахи, следуя Мюнхенскому соглашению, осторожно истощали протестантизм в своих владениях, а кроме того, вовлеклись в прямое военное вмешательство внутри Империи. Их ждал успех – и это сыграло столь же важную роль в остановке дальнейшего продвижения протестантов. Проблема заключалась в том, что имперские епископства могли полностью перейти в протестантский лагерь, если их священники, имевшие приходы, оставляли католичество и обращались в иную веру. В конце концов, именно так протестантизм обрел свою первую крупную территориальную Церковь еще в 1525 году, когда великий магистр Тевтонского ордена Альбрехт, отказавшись от католичества и безбрачия, основал светскую династию в герцогстве Пруссия (гл. 4, с. 206). В течение следующих десятилетий так поступили многие аббаты, аббатисы и деканы колледжей. Но почти ни один важный епископ не делал этого добровольно, и в Аугсбургском мире 1555 года была «духовная оговорка», предусмотренная именно на подобные случаи: любой епископ или прелат имперских сословий, принимавший новую веру, сразу же терял должность и земли.

Вопрос был поставлен ребром, когда в 1582 году князь Иоахим Фридрих, лютеранин и администратор Магдебургской архиепископии из династии Гогенцоллернов, попытался присутствовать на императорском рейхстаге как архиепископ Магдебургский. Католики выразили протест, и император Рудольф велел князю удалиться. Это был полезный прецедент, поскольку в том же году случился кризис: после долгих споров с кафедральным капитулом Гебхард Труксесс фон Вальдбург, архиепископ Кёльна, решил пренебречь Аугсбургской оговоркой и заявил как о своей протестантской вере, так и о вступлении в брак, но при этом отказался отречься от титула. Так сделал и Герман фон Вид в 1540-х годах, когда богатое Рейнское архиепископство могло перейти в протестантский лагерь, а протестант – получить еще один голос на имперских выборах. Чрезвычайное положение воодушевило Вильгельма, герцога Баварского. Теперь решать проблему требовалось при помощи войск – так же и Карл V некогда воплотил в жизнь папский указ о низвержении фон Вида. В совместном взаимодействии с испанскими войсками Габсбургов из Южных Нидерландов армии герцога сместили потенциального архиепископа-протестанта. Протестанты этому почти не препятствовали – за исключением графа Иоганна Казимира из Пфальца, кузена герцога Вильгельма, упрямого кальвиниста.

Наградой баварским Виттельсбахам стала архиепископия Кёльна. С 1583 по 1761 год все ее архиепископы происходили из правящего баварского дома. Первый кандидат был явно непригоден для этой должности и олицетворял злейшие пороки средневековой Немецкой Церкви. Князь Эрнст с двенадцати лет был епископом Фрайзинга, занимал важные престолы Льежа и Хильдесхайма и наряду с Кёльном властвовал над княжеством-епископством Мюнстера, в котором и после, до 1688 года, правили епископы из рода Виттельсбахов. Отвергнув идеалы Тридентского Собора, папа Григорий XIII предпочел, чтобы опытные и талантливые епископы проживали по месту служения. Поэтому он охотно воспользовался коррупцией, развратившей имперских епископов, и, решив, что баварский дом – это полезная инвестиция, поддержал Эрнста, который Кёльну совершенно не подходил. В 1583 году свершилось главное событие: папа заключил с герцогом Вильгельмом конкордат, передав последнему большую часть контроля над духовенством, включая право на налогообложение. Обе стороны выиграли, поскольку эти положения были созданы, чтобы укротить ту часть Немецкой Церкви, которая, к немалому неудобству, была независимой [14].

«Епископская» война за Кёльн шла пять лет с 1583 года, но примечательно, что стратегии, согласованные в Мюнхене в 1579 году, не привели к гораздо более масштабным войнам – до того великого кризиса, который поразил Центральную Европу в 1618 году. О том, до какой степени дошла идеологическая приверженность эрцгерцога Фердинанда, можно судить по тому, что он реализовал свою крайне конфронтационную политику «комиссий по усовершенствованиям» в разгар войны, которую вел против османов. Но авантюра окупилась: ни ярость местных жителей, ни ожесточенные столкновения с комиссиями не повлияли на ход военных действий – по крайней мере, серьезно. Также на руку Габсбургам, проводившим свою католическую религиозную политику, которую широкие массы совершенно не хотели принимать, играла постоянная угроза со стороны ислама. Как бы ни злились аристократы-лютеране на правящую династию, они были едины с ней в мысли об абсолютной необходимости борьбы с турками. А еще один невроз, сплотивший аристократию и Габсбургов, был связан с памятью о Крестьянской войне 1525–1526 годов, когда харизматичный Михаэль Гайсмайр в Тироле был одним из самых успешных предводителей народных армий, которые, вдохновившись евангельскими лозунгами, угрожали покончить как с дворянами, так и с правящей династией (гл. 4, с. 205). Поэтому сословия боялись любых намеков на воинственность или нарушение общественного порядка в их протестантской религии, а поскольку они были лютеранами, то враждебно относились даже к традиционному реформатскому протестантизму – и предпочли опереться не на теории сопротивления Лютера, а напротив, на его теории непротивления, несмотря на более воинственные призывы части лютеранского духовенства. Им не удалось отстоять даже свои драгоценные школы и колледжи [15].

Католики искусно сочетали военную силу с пристрастной реорганизацией власти, и в Центральной Европе начала обретать облик Контрреформация. Иезуиты возглавляли переобучение везде, где могли закрепиться. За ними последовали капуцины и пиаристы, поскольку миссия начала расширять социальную базу и заниматься обучением сельских масс. Особенную выгоду иезуитам принесло покровительство герцогов Баварских. Их огромная штаб-квартира, церковь Святого Михаила, господствующая над главной улицей Мюнхена, была первым значительным новым проектом Католической Церкви к северу от Альп, начатым в католический «год чудес» – 1583-й. Строительство поглощало тревожно большие суммы доходов Виттельсбаха. Далеко на севере епископу Эрнсту, владельцу нескольких бенефициев, подсказали пригласить иезуитов в Мюнстер – вершить там их спорную миссию. Иезуиты редко странствовали по Германии со своими проповедями или театральными представлениями, столь влиятельными в Южной Европе. Скажем, только в 1594 году, когда в войнах с турками настал опаснейший момент, они ввели сорокачасовую молитву в Граце как покаянное деяние. Иногда спокойный характер работы в Центральной Европе – преподавание на приходах или пастырское служение осужденным в темнице, – утомлял некоторых иезуитов, чей дух жаждал приключений. Их приходилось сдерживать – или же им решительно запрещали любые инициативы, вместо того чтобы перевести в какой-нибудь иной сектор иезуитской миссии, влекущий своей опасностью [16].

Одна из важных задач Католической Церкви заключалась в том, чтобы отвоевать у лютеранства право считаться исконной немецкой религией, и в начале XVII века, когда иезуиты основали штаб-квартиру в центре Кёльна, они сознательно отдали дань уважения древним городским церквям и возвели величественную готическую церковь с высокими башнями, как в романском стиле, который был принят в Рейнланде четыре столетия тому назад. Столь же архаичными романскими башнями может похвалиться и церковь иезуитов в Бонне, дальше по Рейну. Но эти архитектурные отсылки были только символами более великого проекта, посвященного восстановлению и переоценке священных мест и священной истории католической Германии. В этом отношении Кёльну повезло – здесь обрели последний покой святая Урсула и ее одиннадцать тысяч дев (см. илл. 12). Хотя такое количество женщин, по всей видимости, появилось из-за ошибки средневековых писцов, оно позволило создать великое множество костей: иезуиты распространяли их благодаря своей международной организации как объекты поклонения во всех владениях Габсбургов – и в Австрии, и в Испании, и даже за пределами Иберийских морских империй [17].

Повсюду в Центральной Европе извлекались из тайников мощи святых. Любовно восстанавливались святыни, прежде оскверненные протестантами. Несчастный святой Бенно Мейсенский, чей культ пытался основать в 1523 году герцог Саксонский Георг, теперь был спасен в более благожелательной атмосфере католического Мюнхена: его останки приобрел в 1576 году герцог Баварский Альбрехт, и Бенно стал очень знаменитым в городе – его именем назвали один из любимых сортов местного пива. После Тридцатилетней войны лютеране Бременского собора предпочли звонкую монету католиков – и продали золотой средневековый алтарь святых Космы и Дамиана в Мюнхен, где он украсил иезуитскую церковь Святого Михаила [18]. Тысячи костей из римских катакомб поступали в истощенные церковные «кладовые святости» по всему региону. В этом очень помогла недавно созданная технология изготовления стекла, позволившая строить прозрачные витрины для целых скелетов. Некоторые прибывающие святыни потакали тому же инстинкту, который сегодня ведет заставляет людей приобретать именные автомобильные номера: они носили имя благочестивых покупателей. Другие были подтверждением более честной, но все же оптимистичной веры – я своими глазами видел раку в церкви Святого Петра в Аугсбурге, где под одной костью из катакомб была бирка Sancti martyris ignoti – «неизвестного святого мученика».

Неудивительно, что главными покровителями этой кампании прежде всего была баварская семья Виттельсбахов – особенно в том, что касалось импорта катакомбных святых в ее владения. Частный ораторий Виттельсбахов за Длинной галереей их мюнхенского дворца блистал великолепием, а вместо стенных обоев в нем были человеческие кости и раки, украшенные драгоценностями. Эту коллекцию задумывали как арсенал святости, живое сердце проекта Виттельсбахов по восстановлению римского послушания, а также по построению династии конфессионального и абсолютистского государства. Оказание должной чести святым наносило символическое поражение протестантизму и воспламеняло сердца католиков гневом, изливаемых на тех, кто бесчестил угодников Божьих. Накануне Тридцатилетней войны иезуит Матвей Радер, ведущий специалист в реставрации баварских святынь, призывал добрых католиков готовиться к борьбе с «теми, кто объявлял вечную войну святым, выкапывал их мощи, точно собачьи кости, и уничтожал их огнем и водой» [19].

Главным элементом этой кампании по реабилитации святых и через них Католической Церкви для иезуитов была преданность Деве Марии, Матери Божьей, которую в лютеранстве не спасло даже восторженное отношение Мартина Лютера. Иезуиты поощряли молитвы по розарию (который, в конце концов, появился в Кёльне XV века) и руководили братствами, посвященными Марии; эти «марианские общины», вторя политической воинственности иезуитских братств во Франции (гл. 6, с. 368), подняли многих на борьбу с протестантским проектом архиепископа Гебхарда в Кёльне [20]. Иезуиты, напоминая людям о духовной силе, стремились как можно быстрее возродить марианские святыни, бывшие для реформаторов «костью в горле». Еще в 1570 году Петр Канизий, провинциал Верхней Германии, внес свою лепту в возрождение баварского святилища Черной Мадонны Альтёттинга, изгнав дьявола из местной аристократки. Это вызвало сенсацию, и в следующем году о чуде написали в новом путеводителе, автором которого был Мартин Эйзенгрейн, настоятель церкви, освященной во имя святыни. Его часто переиздаваемая «Богоматерь Альтёттинская» стала одним из первых примеров недавно появившейся агиографической туристической литературы, которая расцвела в Центральной Европе в следующем столетии [21].

После того как возрождение святынь набрало силу, культ Марии стал главным символом и средством обновления Контрреформации. Мельхиор Клесл, австрийский церковнослужитель, в детстве был протестантом, но иезуиты обратили его в католичество, а потом он стал видным австрийским церковным администратором и канцлером Венского университета (и впоследствии – кардиналом и епископом Вены). Он использовал любую возможность, выходящую за рамки своих административных обязанностей, для продвижения Контрреформации и играл главную роль в возрождении паломничеств к святыням Девы Марии в Центральной Европе. В 1599 году он лично привел 23 000 паломников к святыне в Верхней Штирии, в коммуне Мариацелль; при восторженной (и очень щедрой) поддержке высших представителей дома Габсбургов, в числе которых был и император Фердинанд III, она стала одной из самых любимых святынь региона не только в Австрии, но и далеко за пределами Моравии и Венгрии, что во многом подорвало господство протестантизма в этих областях. Мариацелль был очень важен: он связал разрозненные владения Габсбургов благодаря католическим религиозным обычаям. В испанских Нидерландах ту же функцию выполняла воссозданная святыня Шерпенхёвель («Острый холм»), посвященная Деве Марии. Она находилась на границе с Соединенными провинциями, и с 1580 года, когда она оказалась под надежным военным контролем католиков и была спасена от осквернения протестантами, здесь снова начали происходить чудеса, призванные укрепить католическую веру и впечатлить скептиков-протестантов [22].

Плоды всех этих сосредоточенных усилий стали очевидны к началу XVII столетия. Специалисты, изучавшие, чем занимались католические епископы, посещая Южную и Западную Германию, заметили, что к этому времени их интерес изменился. Прежде вопросы и сообщения о проступках касались поведения приходского духовенства, в частности, фундаментальных проблем – скажем, того, что священник не проживает по месту служения, живет с любовницей или вступил в брак, нарушив целибат. А с начала XVII века в отчетах сообщалось уже о других прегрешениях, не столь значимых – скажем, о пьянстве, – и в любом случае таких недостатков, по-видимому, стало меньше. Теперь в основном упоминались помощники пастора, скажем, ризничий или школьный учитель, или то, была ли крыша церкви в хорошем состоянии. Ни одна церковная система никогда не соответствовала собственным идеальным стандартам. Но эти перемены указывали на то, что теперь она по крайней мере была и действовала, а епископат благодаря ей мог получать сведения [23]. Рим, иезуиты, Габсбурги и Виттельсбахи изменили ход развития лютеранства на большей части немецких земель – и после этого не только лютеране, но и гуситы, и реформаты, бывшие подданными монархов Богемии, Моравии и Венгрии, имели все основания бояться за будущее.

Трансильвания: Израиль реформатов

К востоку от наследных земель Габсбургов латинское христианство изо всех сил пыталось пережить крах, постигший Венгерское королевство в 1520-х годах. Габсбурги, османы и местные владыки боролись за политическое влияние. Как мы уже отмечали (гл. 5, с. 314–316), страна раскололась натрое. На западе и севере была Королевская Венгрия под властью Габсбургов, в центре – огромные равнины, занятые турками, а на востоке – независимые долины Парциума и горное княжество Трансильвания. Многочисленные немецкие общины и элиты, до самых Балкан, обычно отождествляли себя с развивающейся Лютеранской Церковью, но этого нельзя было сказать о других культурных группах. Очень немногие остались верны старой Католической Церкви. Она утратила доверие после трагедии в Мохаче (1526), и поэтому критическая масса не говорящей по-немецки Латинской Церкви объединилась вокруг реформатского протестантизма, который часто представал в версиях столь радикальных, что это тревожило главных предводителей реформатов (гл. 5, с. 316–319). К началу XVII столетия в Венгрии и Трансильвании насчитывалось свыше пяти тысяч приходов. Четыре тысячи – более трех четвертей – были протестантскими, а более половины из них – реформатскими [24]. Чтобы оценить замечательную историю венгерского протестантизма, перенесемся в XVII век. Именно тогда, довольно поздно, ярко расцвело интернациональное реформатское движение.

В 1570 году Трансильвания и Парциум были официально признаны как независимое княжество – и приняли власть османов, после того как жестокая война закончилась трехсторонним соглашением, по которому большая часть Венгрии оказалась в руках Османской империи. Так Трансильвания оказалась единственной территорией латинских христиан, бывшей к востоку от мусульманской державы и граничившей с православными странами, и очень серьезно относилась к своему долгу перед западным христианством. Князья, сменявшие друг друга, считали себя защитниками христиан в Османской Венгрии – и защитниками протестантов в Королевской Венгрии – всякий раз, когда Габсбурги пытались выступить против них. Неудивительно, что реформатские священники Венгрии и Трансильвании постепенно провели параллель между героизмом и страданиями венгерского народа и эпопеей о израильтянах, избранных Богом в давние времена: подобно «скифам», которых странствия привели в Венгрию, израильтяне блуждали, пока не завоевали Землю Обетованную, а затем испытали множество несчастий и узрели гибель своего королевства от рук нечестивых. И все же в XVI веке трансильванские князья еще не были приверженцами реформатского протестантизма, а один из достойнейших, Стефан Баторий (также избранный королем Польши, гл. 7, с. 403), даже оказался пылким католиком. В 1579 году он великодушно попытался помочь католичеству в землях от Польши до Трансильвании, пригласив в княжество иезуитов. Примечательно, но в этом его почти никто не поддержал, хотя его уважали и почитали. Иезуиты поняли, что им везде чинят препоны, а в 1588 году их изгнал Трансильванский сейм. До 1606 года они возвращались еще дважды – и их вновь изгоняли. Без содействия магнатов, без благосклонности монархии после смерти Стефана Батория и без постоянного епископа Католическая Церковь в княжестве в то время оставалась тенью себя прежней [25].

Реформаты обрели влияние в Венгрии не в последнюю очередь потому, что их протестантизм решительно подразумевал отказ от верности Габсбургам. Это стало очевидным в 1604–1605 годах, когда власть захватил Иштван Бочкаи и началась новая эра для Реформатской Церкви. Его, богатого реформата-землевладельца из Парциума, все сильнее раздражали тесные связи князей из рода Батори и Габсбургов. Предполагалось, что этот союз будет направлен против турок, но император Рудольф II явно задумал его, чтобы в Венгрии воцарились Габсбурги и католическая вера. Вместо этого армии Габсбургов, одержав ряд побед над турками, в 1603–1604 годах начали оккупировать Трансильванию и угнетать протестантов в Королевской Венгрии. Возглавив восстание против Габсбургов и рода Батори, Бочкаи был впервые признан как князь на Трансильванском сейме в 1604 году, а затем мятежный сейм Королевской Венгрии провозгласил его князем-защитником и «Моисеем венгров». Его стремление к власти, выраженное в ветхозаветных терминах, было неотделимо от его притязаний на статус поборника религиозных свобод. И хотя в 1606 году новый Моисей был готов пойти на сделку с императором, отказавшись от претензий на Западную Венгрию, Габсбурги, пусть и неохотно, все же пообещали ему предоставить свободу богопочитания как для реформатов, так и для лютеран.

Бочкаи скоропостижно скончался в 1606 году, и с тех пор Трансильванию нельзя было назвать образцом политического спокойствия, но сменявшие друг друга князья были искусными и достойными военачальниками и добились такой поддержки со стороны аристократии, которой могли бы позавидовать Габсбурги. В ее основе была приверженность князя и подавляющего большинства дворян реформатской протестантской вере. Реформатская Церковь стала религией двора и по сути установленной Церковью. Ее служители получали щедрую финансовую поддержку и даже привилегии благородных. Ее новый статус проявился в том, что она налагала все более строгие ограничения на антитринитарную Церковь, несмотря на исключительно великодушные условия, предписанные для всех христиан в 1568 году Тордским эдиктом (гл. 5, с. 318). В остальном можно провести параллели между этой самой восточной из Реформатских Церквей и самым западным кальвинизмом Европы на атлантическом побережье и островах Шотландии (гл. 8, с. 442–443). В обоих случаях мы увидим господство светских землевладельцев и прочное отождествление с традиционной культурной идентичностью. И, что интересно для религии книги, в обоих случаях страны довольно поздно обрели полную Библию на родном языке: Трансильвания – только в 1590 году, а Шотландия – так и вовсе в XIX веке [26].

Трансильванская Церковь прекрасно понимала, что находится в изоляции и что у нее нет образовательных ресурсов. Тысячи беженцев, покинувших Францию и Нидерланды в дни великих потрясений 1560-х и 1570-х годов, не заходили так далеко на восток – и здесь не возникло космополитических общин иноземцев-протестантов. Школ почти не было, отсутствовал и университет, пока князь Габор Бетлен в 1622 году не основал академию в Дюлафехерваре, столице княжества (ныне это Алба-Юлия в Румынии). Церковь, все более враждебная к антитринитарным группам, желала дать своим священникам достойное образование и познакомить их с самыми современными аргументами, призванными стать противоядием от радикализма. Поэтому власти Трансильвании придавали огромное значение тому, чтобы отправлять молодых людей, подающих надежды, учиться за границу. Студенты, конечно же, отправлялись в Гейдельберг, в ведущую реформатскую академию Европы, но многим хватало отваги стремиться в еще более далекие кальвинистские университеты – в Западную Фрисландию, во Франекер, или даже в Кембридж, за Ла-Манш; в этих университетах они могли «сидеть у ног» таких знаменитых богословов, как Уильям Перкинс и Уильям Эймс (гл. 8, с. 452–454). Все это стало возможным, потому что международным языком, на котором велось обучение, по-прежнему оставалась латынь. Впрочем, система не была непогрешимой. Сохранилась история о том, как один несчастный юный венгр в недоумении застыл перед огромным собором в Кентербери, хотя дорогу он спрашивал до английского университетского города Кантабригии [27].

Так, даже отдаленность страны не помешала трансильванским протестантам выдержать свои испытания и выйти из них победителями. После того как разразилась Тридцатилетняя война, в Центральной Европе все стало так плохо, что многие знаменитые ученые-беженцы были готовы ехать в Академию Дюлафехервара и в другие трансильванские школы – и особенно их манило то, что Габор Бетлен, подав другим пример, посулил щедрое жалованье некоторым из величайших деятелей реформатской диаспоры, таким как Иоганн Генрих Альстед или пастор Чешских братьев Ян Амос Коменский. Однако соприкосновение с более широким миром принесло свои проблемы. Венгерский студент, пришедший в восторг от пуританства Франекера или Кембриджа, по возвращении домой не мог бы не заметить противоречий. Дело было не только в том, что трансильванская Реформатская Церковь вернула в церковное убранство яркие краски и даже скульптуры, рискуя встревожить строгих западноевропейских кальвинистов (см. илл. 19а) [28]. Поразительной особенностью Реформатских Церквей в Венгрии и Трансильвании была их иерархическая организация. Они не строились на принципе равенства священников, как пресвитерианские общины Женевы, Нидерландов и Шотландии – и, наверное, это вполне предсказуемо для Церквей, столь зависимых от феодальных магнатов. В Трансильванской Церкви было семь суперинтендентов, которых часто называли епископами (episcopi), даже не сознавая, сколь нелогично применение этого слова; им помогали архидиаконы в местных церковных округах. Были и местные советы, принимавшие решения, и внешне они походили на пресвитерии, но в них входило только духовенство и не назначались старейшины-миряне [29]. Это напоминание о том, что реформатский протестантизм никогда нельзя отождествлять с кальвинизмом. О суперинтендентах, наделенных властью, говорил Генрих Буллингер в Цюрихе, а кроме того, эта идея восходила к положениям о церковной организации, изложенным в Forma ac ratio Яна Лаского еще в 1550-х годах, и к Церкви чужестранцев, действующей в Лондоне (гл. 5, с. 312).

Многие студенты, учившиеся за границей, по возвращении критиковали руководство своей Церкви и требовали ввести подлинно пресвитерианскую систему со старейшинами из мирян. Иные зашли еще дальше и вслед за Уильямом Эймсом заговорили о праве каждой общины принимать решения и поддерживать дисциплину среди тех, кто в нее входит; в Англии это движение назвали «индепендентством» (гл. 12, с. 587). Они снова, как некогда – Перкинс и Эймс, уделяли особое внимание личной нравственности, а кроме того, ревностно осуждали сосуществование Церкви с кощунниками-антитринитариями. Иные даже демонстративно перекладывали на мелодии иных стран венгерские метрические псалмы, восходившие к Женевской псалтири. Многие хотели отменить Рождество и Пасху, все еще составлявшие жизнь местной Церкви, как суеверные праздники. Вскоре труды Эймса и Перкинса вышли в венгерских переводах, нашли свою аудиторию и стали богословскими бестселлерами. Значительный коммерческий успех имела «Практика благочестия», классическое английское произведение с акцентом на личной нравственности, впервые опубликованное в 1610-х годах валлийским епископом Льюисом Бейли, склонным к кальвинизму. «Практику» в 1636 году перевел на венгерский один из самых энергичных, харизматичных и красноречивых вернувшихся ученых, Пал Медьеши. Эти юные фанатики были пуританами. В устах ненавистников это слово прекратилось в оскорбительное прозвище – но в конечном итоге дерзкие и гордые энтузиасты сами приняли такое имя [30].

Таким образом, в Трансильвании развитый западноевропейский кальвинизм встретился с другим, более старым направлением реформатского протестантизма, истоки которого были более разнообразны и космополитичны. Стоит помнить, что одну из важных ролей в формировании Венгерской Реформатской Церкви сыграл бывший подчиненный кардинала Поула и его неизменный поклонник, гуманист Андраш Дудич (гл. 5, с. 319). Дело не в том, что трансильванские церковные власти имели что-либо против порядка в обществе или в жизни христианина, поскольку архидиаконы в Церкви и так прежде всего следили за нравственностью и дисциплиной, при необходимости принуждая к их соблюдению. Также Венгрия и Трансильвания охотно приняли Гейдельбергский катехизис 1563 года. В новом пуританстве духовную элиту тревожило другое: то, что молодые энтузиасты сделают религию элитарной и начнут презирать большую часть христиан; кроме того, один трансильванский суперинтендент говорил, что пуритане предпочитают «сердечное знание», или эмоции, «умственному знанию», или постижению религии через размышления. Другие считали, что исключительно личная и эмпирическая набожность пуритан обесценивает роль таинств Крещения и Евхаристии в жизни христианина. Такие споры по-прежнему актуальны в современном протестантизме, где подобная критика часто звучит в адрес харизматов или фундаменталистов-евангеликов [31].

Итак, с 1620-х годов Трансильванскую Церковь сотрясали конвульсии – пуритане схлестнулись с конформистами, и в этих столкновениях слышалось эхо других, которые еще полвека тому назад начали разрушать Реформатскую Церковь Англии (гл. 8, с. 444–454). Эти давние английские споры были источником новых волнений в Трансильвании, расположенной почти в двух с половиной тысячах километров к востоку от Дувра. Связь этих отдаленных явлений была подчеркнута в 1650-х годах, когда в Трансильванию приехал выдающийся священник-англиканин Исаак Базир. Он родился во Франции, в семье мелких дворян-гугенотов, но посвящение в сан принял в Англии, стал честолюбивым роялистом и в дни первой гражданской войны служил капелланом короля Карла I в осажденном Оксфорде (гл. 12, с. 586–588). Когда военные устремления Карла окончились крахом, Базир бежал из страны и отправился на Ближний Восток с амбициозным (иные скажут – несбыточным) замыслом – привлечь восточное православие к англиканству Высокой Церкви. Дерзкая отвага и решительность спасли его во время путешествий, позволив ему добраться до областей, где в наши дни простирается Ирак, и пусть он не добился заметных успехов в экспорте англиканства, но заслужил восхищение трансильванского князя Дьёрдя II Ракоци, который в 1656 году назначил его директором Академии Дюлафехервара. Ракоци уже приходил в бешенство, слыша оскорбительный и грубый тон трансильванского пуританского духовенства, и охотно слушал – часто от самого Базира – истории о том, что пуритане сделали в Англии, вплоть до того, как они отрубили голову королю Карлу I. Трансильванский князь уже не раз думал о том, что пресвитерианство, вполне возможно, связано с низвержением монархов.

Базир с ликованием написал Карлу II в Париж, где находился изгнанный английский двор, и рассказал о своей трансильванской кампании против «индепендентства и пресвитерии (перелетевшей сюда из Англии)». К его гневным нападкам на пресвитериан в Трансильвании отнеслись лучше, чем к его попыткам убедить трансильванцев в том, что их церковные суперинтенденты – это и есть епископы, рукоположенные по всем правилам преемственности, принятым у католиков (естественно, он полагал, что у англиканских епископов с преемственностью все обстоит прекрасно). У соперников-пуритан был сильнейший актив: мать князя Дьёрдя, вдовствующая княгиня Жужанна Лорантффи, трансильванский эквивалент устрашающих аристократок-матриархов – опоры английского пуританства. Лорантффи, восторженная почитательница пуританского духовенства, неизменно выступала за пресвитерианскую церковную власть. В ее частых письмах и, несомненно, чаще лично от нее самой, несчастный князь Дьёрдь слышал извечные слова матерей: «Я много раз писала тебе об этом и не вижу смысла продолжать… я вижу лишь, как ты со мной жесток». Ее отношение к пресвитерианам перенимало все больше дворян: отрубленная голова короля Карла – угроза, о которой рассказывал Базир – впечатлила их гораздо меньше, чем мысль о том, что старейшины-миряне могут помочь в сдерживании притязаний реформатского духовенства [32].

Как и следовало ожидать при таком балансе сил, яростные споры об устроении Церкви в Трансильвании в конечном итоге привели к стихийному компромиссу, и Базир был бы им разочарован, если бы к тому времени не вернулся домой после реставрации Карла II и не отошел от дел, служа в соборе недалеко от Дарема. Красноречие Базира и его влияние на князя не привели к отмене соглашения, заключенного на национальном соборе 1646 года. Оно гласило, что поместные Церкви могли при желании создавать пресвитерии со старейшинами-мирянами. Тем не менее венгерский реформатский протестантизм всегда сохранял свою церковную иерархию, и роль мирян-старейшин в ней давно утратила свою значимость. К слову, ближе к нашему времени, в 1989 году, Ласло Тёкеш – избранный епископ и в будущем почетный президент, – сделал ставку на историю и показал, что венгерский кальвинизм сохраняет свои воинственные традиции: он был пастором в Тимишоаре (Темешвар), и его откровенность и ссора с местными партийными чиновниками ускорила революционное восстание против Николае Чаушеску, последнего коммунистического диктатора Румынии.

Возможно, пуритане в Венгрии могли бы и взять власть в Церкви, если бы их не ослабил ряд крупных военных неудач, постигших Трансильванию с 1650-х годов. В основном страна изничтожила сама себя, и главной причиной этого стало катастрофическое вторжение в Польшу, которое в 1656 году предпринял князь Дьёрдь II Ракоци. Вначале его военная авантюра опиралась на союз со Швецией, великой протестантской державой того времени. Ракоци ставил великие планы – захватить престол Речи Посполитой и содействовать делу протестантов, как некогда помогал католичеству Иштван Батори. И вопреки всему, что прежде делали вассалы турецкого султана, Ракоци начал свои безумные кампании в Польше без разрешения Константинополя и упрямо гнул свою линию – его не остановили ни предупреждения османов, ни разгромные поражения от поляков, татар и турецких армий. В 1660 году он умер от ран, полученных в бою, и смерть помешала ему увидеть, как османы разоряют его княжество. Историки приходили в замешательство, видя, сколь самоубийственной была внешняя и военная политика князя, человека далеко не глупого и способного на эффективные действия. Но душу Ракоци переполняло иное – религиозное рвение. При княжеском дворе уже полвека звучали проповеди, в которых Трансильванию провозглашали новым Израилем, призванным привести протестантский народ Божий во всей Европе к победе над ложной религией, будь то католичество, православие или ислам. А Ракоци в этих историях изображался как царь Давид, способный ввести человечество в золотой век. На похоронах князя проповедник назвал его «свечой, озарявшей Израиль» [33].

Это не было трансильванским национализмом. Одна из причин, по которой сюда влекло изгнанных мыслителей, таких как Иоганн Генрих Альстед и Ян Коменский – помимо потребности в хлебе насущном, – заключалась в том, что княжеству, в их представлении, отводилась важная роль в плане Божьем по завершению истории человеческого рода (Альстед предсказывал, что конец времен наступит в 1694 году) – и они не скрывали от принимающей стороны свои расчеты. Среди тех, кто настойчивей всего убеждал князя Дьёрдя приступить к реализации этих планов, был Ян Амос Коменский, в 1650-х годах занимавший в княжестве должность лектора и бывший почетным гостем Жужанны Лорантффи и семьи Ракоци. В своих проповедях и произведениях Коменский выражал решительную уверенность в том, что Европу ждет новое будущее, которое приближали победоносные трансильванские армии. Он не в первый раз возлагал такие надежды на князя-кальвиниста и некогда был среди тех, кто уповал на несчастного Фридриха V, курфюрста Пфальцского, с избрания которого королем Богемии началась Тридцатилетняя война (гл. 11). В 1651 году Коменский даже вел свадебную церемонию дочери Фридриха, бывшего короля, с младшим братом князя Дьёрдя II Ракоци, а в годы, когда Трансильванию постигли бедствия, он неистово – но безуспешно – призывал благочестивых европейских правителей помочь княжеству и побывал даже в далекой Англии, при дворе лорда-протектора Оливера Кромвеля.

Крушение Трансильвании в конце 1650-х годов стало очередным эпизодом интернационалистской воинственности реформатского протестантизма. Эта воинственность зародилась в Шотландии в 1559 году, обернулась взрывом во Франции и Нидерландах в 1560-х годах, а затем, в начале XVII века, стала одним из главных факторов, которые дестабилизировали обстановку в Европе. Сам факт возможного провала Трансильвании после того, как реформаты ей так восторгались, подорвал моральный дух восточноевропейского кальвинизма. Несчастья, которые обрушились на Трансильванию в середине века, не погубили княжество, но оно так и не вернуло себе ту мощь, какой обладало в начале XVII столетия, и такая же участь ждала и протестантов. Габсбургам теперь не нужно было учитывать мнение трансильванских князей и силу их войск. Они выступили против протестантов, помогли католичеству обрести силу в Венгрии, одержали новые победы над османами, – и сделали все возможное для того, чтобы усилить в Трансильвании позиции католиков и православных-униатов, добившись в этом заметных успехов. Времена изменились, и впечатляющим символом перемен стало то, что в конце XVII века семья Ракоци, уже переставшая быть княжеской династией, обратилась в католическую веру.

Франция: крах королевства. 1572–1598

Более шестидесяти лет Габсбурги избегали крупной религиозной войны в Центральной Европе и при этом неуклонно улучшали положение католичества. А Франции, прежде чем определяться с устроением религии, предстояло еще выйти из десятилетий гражданской войны, одной из самых ужасных в истории королевства. В 1574 году, когда Карла IX сменил на престоле его брат Генрих III, вернувшийся в страну после злосчастной авантюры с воцарением в Речи Посполитой, он понял, что все стало еще хуже, чем до его бегства: разделенное королевство все никак не могло излечить раны после резни в ночь святого Варфоломея (гл. 7, с. 396–397 и с. 402–403). Можно с уверенностью сказать, что травмы и противоречия, раздиравшие Францию впоследствии и часто приписываемые Великой французской революции 1789 года, на самом деле берут свое начало в этом периоде, в порожденной им жестокости и убийственных обидах.

Образ нового короля часто предстает перед нами так, как его видели враги-иноверцы. В стремлении приписать ему все мыслимые пороки они обращались к темнейшим уголкам своей души, а под конец, объявив короля порождением дьявола, обвиняли его в высшем зле – гомосексуализме. Безусловно, король вступал в пылкие отношения с фаворитами (миньонами): это были очаровательные юноши, не связанные с миром французской силовой политики, и они давали монарху любовь, которой он был лишен в ядовитой атмосфере политических игр. Пылкий, умный, впечатлительный, Генрих часто совершал экстравагантные поступки – от самобичевания и покаянных молитв, возносимых под влиянием исповедников-иезуитов, до преподнесения своим любимцам разорительно дорогих и отчаянно легкомысленных подарков [35]. Как и его мать, Екатерина Медичи, которой выпало перенести немало оскорблений, он мог реагировать на них с юмором: как-то раз, в 1583 году, после особенно жестоких нападок одного парижского проповедника, король послал одному фанатику-католику четыреста крон с указанием «купить сахара и меда: они придадут сил в Великий пост, и от слов не будет так горчить». Подобные остроты не могли очаровать ни тех, кто был лишен чувства юмора, ни фанатиков [36]. Будь времена спокойными, Генрих мог оставить о себе прекрасную память как реформатор, одаренный богатым воображением, или как покровитель искусств. Но все произошло иначе, и в 1570-х и 1580-х годах, когда он всеми силами пытался выбраться из дебрей, все становилось только хуже – и за эти усилия он заплатил жизнью.

Сразу скажем: только оптимист мог бы надеяться на то, что ему удастся сдержать великих магнатов – Гизов, Бурбонов, Монморанси, – чья борьба за отстаивание притязаний разрушала королевство с 1559 года (гл. 6). Двух самых проблемных по крайней мере удалось обуздать, оставив при дворе. Одним был жених, чья свадьба повлекла резню 1572 года, Генрих Наваррский, возглавивший дом Бурбонов и ради спасения своей жизни ставший верным католиком. Другим – младший брат короля, бездарный, но безмерно амбициозный Франсуа, герцог Алансонский; позже он пробудил чувства уже немолодой Елизаветы, королевы Англии, а потом пытался очаровать голландцев, став их сувереном, но не преуспел (гл. 8, с. 429–430; к тому времени он получил титул герцога Анжуйского). Главный предводитель протестантов из тех, кто остался в живых, двоюродный брат Генриха Наваррского, Генрих, принц де Конде, находился в изгнании, в то время как Гизы, не зная, вступить ли в союз с Генрихом Наваррским или Франсуа Алансонским, выжидали. Вскоре все изменилось; сначала Франсуа, а потом и Генрих бежали – и каждый призвал аристократов его поддержать. Де Конде вновь возглавил гугенотов на юге Франции, которые успели перегруппировать силы – и король-католик теперь значил для них намного меньше, чем до 1572 года. Некоторые французские протестанты даже говорили о республике или, по крайней мере, о радикально децентрализованном королевстве, и на юге, в непрочном союзе протестантов и католиков-оппортунистов, становилось реальностью независимое правительство.

Король Генрих, как некогда, в 1560-х годах – сам император Фердинанд, пошел против своих католических убеждений и, чтобы выиграть время для монархии, начал проводить политику, основанную на инклюзии и компромиссах. Королевская власть во Франции не только была искалечена политически. Страну постиг и финансовый крах: в 1574 году, более-менее мирном, если говорить о гражданском обществе, чистые доходы королевства составили 4,5 миллиона ливров, расходы – 20 миллионов, даже после жестокой экономии [37]. Соответственно, в 1576 году Генрих выступил спонсором соглашения, позже несколько несправедливо названного «миром Монсеньора» – по титулу учтивости его брата, герцога Алансонского. Соглашение воплотилось в королевском указе, обнародованном в Больё. По нему Южная Франция получала независимое правительство, которое де-факто и так существовало весь предыдущий год, и вновь создавались укрепленные цитадели, где протестантам, по воле короля, гарантировали безопасность. К тому времени шансы на то, что соглашение продлится долго, были крайне малы. С 1560-х годов, когда монархия впервые попыталась успокоить протестантов, каждая подобная инициатива рождала пламенную ненависть у их непримиримых врагов – католиков, объединявшихся в политические лиги. Они создали крупнейшую из подобных организаций, Католическую лигу, номинальным лидером которой стал глава ультракатолической семьи Гизов, герцог Генрих де Гиз. Король невольно предоставил Лиге политическую платформу, когда в декабре 1576 года созвал собрание Генеральных штатов в Блуа, желая собрать деньги и достичь соглашения, способного успокоить нацию. Оказалось, что в Штатах очень много сторонников Лиги, которые даже рискнули создать прецедент и отказали королю в денежных выплатах. Монарх оказался в ловушке; он прилюдно плакал, принимая условия Лиги для кампании против гугенотов. И политика Лиги была настолько мстительной, что королю предстояло плакать у всех на виду еще не раз [38].

От прекращения «мира Монсеньора» до смерти короля Генриха в 1589 году объявленная гражданская война вспыхивала трижды. Последний ее этап не окончился и после смерти монарха и шел на протяжении большей части 1590-х годов. Мгновения мира были не более чем кратким затишьем. Стоило провести переговоры – и экстремисты с обеих сторон тут же нарушали их условия; на местах заключали сделки, совершали злодеяния, и отчаянное насилие продолжалось, точно неутихающий шторм. К концу 1580-х годов Франция уже не функционировала как содружество. Филипп II Испанский воспользовался хаосом, поразившим давнего врага семьи, и начал заигрывать с французскими католическими экстремистами. Он мог получить двойную награду: сделать Испанию гегемоном и содействовать интересам Святой Церкви. Интерес Филиппа стал реальным, когда Франсуа, герцог Анжуйский, умер в 1584 году. По странному совпадению – биология ли была тому виной или злая судьба – все четыре сына короля Генриха II, в том числе и трое королей, унаследовавших престол друг за другом, не смогли произвести на свет наследника, и мужская линия Валуа была на грани исчезновения. Монсеньор не смог проявить себя ни как предполагаемый король-супруг в Англии, ни как монарх в Нидерландах, и даже его смерть повлекла новую катастрофу – ведь если бы он взошел на престол после смерти бездетного Генриха III, то Францией бы правил король-католик, и преемственность сохранилась хотя бы в этом.

Причуды генеалогии и французского закона о наследовании престола означали, что после смерти монарха королем станет Генрих, король Наварры, вновь объявивший себя протестантом. Филипп Испанский, не прекращая следить и за войной, которую вел в Нидерландах, и за событиями во Франции, решительно стремился этого не допустить – и в декабре 1584 года заключил с Гизами и с дядей Генриха Карлом де Бурбоном, католическим кардиналом, соглашение, по которому после смерти короля кардинал наследовал французский трон при поддержке испанских войск. Престарелому иерарху была уготована роль «пустого места», подставного лица, благодаря которому французскому католичеству перестала бы грозить опасность. Католической лиге, обновленной и усиленной, предстояло открыто заявить об изменении порядка наследования и созвать католиков под свои знамена. Когда Лига в 1585 году раскрыла карты, папу Сикста V призвали отлучить от Церкви протестантских предводителей – Генриха IV Наваррского и принца де Конде. Естественно, католики обрушили на короля Франции потоки злобы и кляли его на все лады, называя эгоистичным похотливым содомитом, хотя он мог лишь беспомощно наблюдать, как у него отбирают наследство, поскольку вся стратегия Лиги и причина, по которой ее сторонники с оружием в руках выступили за Бурбонов, требовали изобличить Генриха III как короля, неспособного стать отцом наследника.

Впрочем, Генрих Наваррский не собирался отказываться от своих законных притязаний на престол. В кампаниях он проявил себя прекрасным полководцем, он умел вдохновить и был способен на новаторство, а кроме того, мог опираться на военно-морскую мощь гугенотов, намного превосходившую королевский флот [39]. Он обладал качествами лидера, которых так не хватало Генриху III. Его харизма, его сила, его способность привлечь широкие массы, рвение, с которым он стремился справиться с кризисом, веселость, открытость и любвеобильность – все это соответствовало общепринятому стереотипу мужчины-монарха. И его поддерживали не только протестанты. Многие католики с отвращением относились к насилию, чинимому их единоверцами, и яростно требовали от папы римского принять ответственность, отменить традиции королевства и решить, кто должен стать королем. После того как Генрих IV вновь принес во Францию мир, юрист и историк Этьен Паскье, благоразумный «галликанский» католик, уже в преклонном возрасте оценил кошмарные годы активных действий Католической лиги (гл. 1, с. 75) и провел различие, которое, по сути, было отказом от Контрреформации: «Я люблю, уважаю и чту католическую, апостольскую и римскую веру, как поступали все наши предшественники в нашей Франции… Я ненавижу секту иезуитов, которые, притворяясь, что покорны Святому Престолу, ввели здесь свои новшества» [40]. Католики-экстремисты дали одно ироничное название умеренным силам, назвав их politiques («политиканами») – со всеми оттенками аморальности и беспринципности, которые подразумевает это слово.

На самом деле politiques так и не создали сплоченной партии, подобной Католической лиге, и у них были свои моральные устои: они, как истинные галликане, не доверяли Риму; они любили мир и признавали верховенство закона; они испытывали ужас перед унижением монарха-католика и часто искренне верили в то, что люди с разными религиозными принципами не имеют права навязывать друг другу свои убеждения. В благочестии Лиги была пуританская суровость, и во многом ее поощряли проповеди иезуитов, для многих столь же неприятные, как нападки кальвинистов на традиционную культуру. Например, в Руане, в Нормандии, выступала карнавальная труппа «Аббатство дураков» (Abbaye des Conards): в те невинные дни, когда мир еще не обратился в ад, смелые юноши из процветающих городских районов ставили накануне Великого поста сатирические сценки, высмеивавшие местное общество. Доставалось и Церкви, ее иерархии и инстанциям. В 1562 году, когда в городе стало больше гугенотов, они за столь нечестивые фривольности забрасывали карнавальные шествия камнями. Когда гугенотов подавили, «Дураки» вернулись при поддержке местных властей; впрочем, теперь они относились к своей сатире осторожнее. Католическая лига, в свою очередь, полностью запретила «Дураков», хотя после 1589 года они обрели в городе огромную популярность. Теперь смеяться над религией не позволялось. «Дураки» проявили благоразумие и не затрагивали эту тему даже после распада Лиги и восстановления королевской власти. Но какие бы беды ни постигали «Дураков», многие считали, что они опасны для города в гораздо меньшей степени, чем трезвая идеологическая чистота гугенотов или сторонников Лиги [41].

Весной 1588 года короля Генриха ждали новые, еще более тяжелые испытания. На протяжении своего правления он, словно играя с огнем, почти все время пребывал в Париже. С 1560-х годов сюда стекались все, кто терпеть не мог протестантов, и естественно, что власть перешла к Католической лиге, ненавидевшей и презиравшей короля. Сторонники Лиги пригласили своего героя, Генриха де Гиза, на встречу с монархом. Тот запретил де Гизу входить в город, но последний не обратил на приказ никакого внимания, и король, видя, как восторженно приняли герцога, попытался утвердить свою власть и вывести на улицы швейцарских наемников. Парижане возвели баррикады, лишили противников свободы маневра и одержали победу, воспоминания о которой сохранились на долгие века – так же поступали и в дни кризисов, случившихся во Франции после 1789 года, и даже во время студенческих протестов в 1968 году, хотя в последнем случае это больше походило на трагикомедию. Король бежал из столицы, потеряв любое право притязать на власть, и ему пришлось созвать Генеральные штаты в Блуа, в своем городе-дворце. Все шло к тому, что Лига вновь, как и в 1576 году, отпразднует триумф.

И в предчувствии краха в душе короля созрела жажда убийства. Он вызвал герцога де Гиза с утренней встречи королевского совета на частную аудиенцию. Де Гиз, не веривший, что у Генриха хватит смелости для отчаянных действий, был убит в королевском вестибюле раньше, чем смог вымолвить хоть слово. Кардинала де Бурбона схватили и арестовали. По словам английского посла, король Генрих лично доложил матери: «Госпожа, я пришел сказать, что я – король без соправителя. Герцог де Гиз, враг всех моих деяний, отправлен на тот свет». Екатерина Медичи, за долгое время вдовства ставшая свидетельницей многих кровопролитий, хладнокровно ответила: «Вы нанесли великолепный удар, и теперь остальные, может быть, тоже достигнут цели» [42]. Естественно, все пошло не так, как того хотел король. Лига получила повод – и как с цепи сорвалась. По всей Франции на похоронных проповедях в честь де Гиза звучали призывы к мести. Все жаждали разрушать и убивать. А риторическая находка проповедника Жана Гинсестра, провозгласившего, что Генрих де Валуа (Henri de Valois) – это анаграмма с тайным смыслом «злодей Ирод» (vilain Herod), на этом фоне подобна лишь маленькому дротику, чье острие пропитано ядовитой злобой [43]. Приверженцы Лиги создали в Париже временное правительство, а богословские эксперты Сорбонны провозгласили, что король Генрих утратил верность подданных.

Смерть собирала свою жатву до 1589 года. Сторонников королевской семьи убивали. Некий иезуит, когда-то бывший исповедником Генриха, предложил папе Сиксту убить короля, и хотя папа отказался, многие были готовы исполнить волю Божью и без одобрения понтифика [44]. Честь выпала мирянину-доминиканцу Жаку Клеману, который в июле 1589 года заколол Генриха. Последний умер в мучениях на следующий день, успев призвать своих последователей биться за Наварру, за обращение которой в католичество он так страстно молился. Теперь на кафедры взошли проповедники Лиги – и с ликованием, не подобающим похоронам, произнесли речи в память о мертвом короле, а затем вознесли хвалу его убийце Клеману. По указаниям Лиги, в проповедях казненный убийца сравнивался с Юдифью, древнееврейской героиней, отрубившей голову врагу Божьему (согласно библейской книге, которую протестанты сочли бы апокрифом) [45]. Тот дикий восторг, с которым католики говорили об убийстве монарха, был сильнее любого гнева, воспламенявшего речи гугенотов в минувшее десятилетие, и с ним редко могла сравниться даже риторика мятежных протестантов в Шотландии, Англии или Нидерландах за предыдущие тридцать лет.

В глазах тех, кто чтил традиционный закон, король Наварры теперь стал Генрихом IV, королем Франции. В течение следующих девяти лет он боролся за то, чтобы это стало реальностью. В 1590 году он осадил Париж, и жестокие сражения были ужаснее, чем в дни прусской осады 1870 года: тысячи людей (некоторые говорили – тридцать тысяч) умерли от голода, но не сдались еретику. В стремлении выжить люди доходили до отчаяния. Испанский посол, оказавшийся в городе, точно в ловушке, предложил перемалывать сухие кладбищенские кости в муку и делать из нее хлеб для бедноты. В конце концов Генриху пришлось отступить и снять осаду [46]. К 1593 году король думал над тем, удастся ли ему объединить королевство, и оценивал шансы. Кардинал де Бурбон был мертв, и никто, кроме Генриха, не мог по праву претендовать на престол. Но какую веру ему принять? Остаться протестантом? Тогда всегда будет повод для розни. А если стать католиком, он мог бы увлечь подданных, увести восторженных приверженцев Лиги в ряды politiques и облегчить жизнь убежденным галликанцам. Говорят, в 1593 году, ведя переговоры с умеренными сторонниками Лиги, король часто думал: «Париж стоит Мессы». Хотя эта знаменитая цитата приписана ему на еще менее надежных основаниях, чем совершенно иная по смыслу фраза Мартина Лютера: «На сем стою, и не могу иначе», ее стоит вспомнить, поскольку в ней выражена суть того времени. В те дни идеологический принцип стал тяжкой ношей, его отвергли, и мы ясно видим, как относились к Реформации и Контрреформации многие европейские политики и правители после семидесяти лет борьбы [47]. Король прислушался к католикам, посетил Мессу в королевской церкви аббатства Сен-Дени, а в 1594 году совершил то, что казалось невозможным: его с восторгом приняли в самом Париже, на Мессе в соборе Нотр-Дам.

Теодор Беза, который за все свои долгие годы в Женеве поддерживал переписку с Генрихом Наваррским, регулярно получал от него деньги и был предан ему, словно новому царю Давиду, получил страшный удар, когда Генрих предал благочестивое дело. И все же он остался верным и утешал свою печаль, читая о другом герое Ветхого Завета – о Самсоне, защитнике Божьем, отдавшем свою жизнь, чтобы убить врагов Израиля. Так, может, король Генрих совершил еще более великий подвиг и пожертвовал своей душой во имя Бога? Кроме того, Беза считал, что он по-прежнему числится в платежной ведомости короля [48]. У папы Климента VIII ушло два года на обретение такой же веры в новообращенного монарха, но в 1595 году он, пусть и неохотно – и к ужасу Филиппа Испанского – отпустил Генриху грехи за прежний отказ от католичества. Действия папы показывали, что он, видя нескончаемую бойню во Франции, уже не доверял Лиге и не думал, что та способна создать католическое королевство; в любом случае, он не восторгался Филиппом. Война повернулась в пользу Генриха. Лига никак не могла договориться о том, кто сменит короля, и все больше и больше местных правителей склонялись к мысли о том, что ревностная деятельность Лиги угрожает традиционной власти. Экстремисты, выступившие на стороне Лиги, только укрепили их в этой мысли, поскольку не раз предлагали убить короля. Они устраивали примерно одно серьезное покушение в год, и их рвение было столь непоколебимым, что в 1990-х годах ими восхитились бы приверженцы фетвы, которую аятолла Хомейни издал против Салмана Рушди. В конце концов, в 1610 году один из них, Франсуа Равальяк, озлобленный школьный учитель и неудавшийся иезуит, достиг своей цели и убил еретика-лицемера во имя чистой и непорочной религии.

В обществе нарастало отвращение к Лиге и непомерному злу, творимому ей. Но и без этого в конце 1590-х годов французские католики-патриоты ясно осознали: бои продолжались прежде всего потому, что их поддерживал извне король Испании. И патриотам пришлось выбирать: на одной чаше весов была интернационалистская воинственность Лиги, сражавшейся за католическую веру, на другой – верность французской короне и подозрительное отношение к намерениям испанцев. Ряды сторонников католического интернационализма поредели. В мае 1598 года измученные и деморализованные испанцы подписали договор с Генрихом в Вервене. Их амбиции во Франции обратились в ничто; через несколько месяцев умер король Филипп, и Европа узнала, что ее величайшая Империя может терпеть поражения. Французская власть наконец смогла прийти к религиозному компромиссу, к которому монархи, наследовавшие друг другу, стремились более тридцати лет. Он воплотился в эдикте Генриха IV, подписанном в бретонском Нанте по представлению герцога де Меркёра – последнего важного правителя, входившего в Католическую лигу. Мирные переговоры с Испанией оставили католических экстремистов без какой-либо внешней поддержки, и хотя католики по-прежнему выступали против принятия эдикта, на этот раз французский монарх добился своего. Мало кто верил, что стоит продолжать битву. Верный Беза счел, что получил награду за терпение.

Эдикт предоставлял общую амнистию за преступления, совершенные всеми сторонами в предыдущие десятилетия, в обмен на верность короне. Он даровал свободу вероисповедания как католикам, так и реформатам-протестантам – навечно. В определенных крепостях Лиги, в том числе и в Париже, разрешили исключить протестантское богослужение, а гугенотам вновь официально вернули города, в которых они (на протяжении нескольких лет, по истечении которых срок возобновлялся) могли размещать гарнизоны для своей безопасности. Возникли особые суды, в которых рассматривались дела протестантов, причем половину судей привлекали из числа их единоверцев, чтобы судебное разбирательство было беспристрастным. Примечательно, что некоторые положения эдикта имели форму королевских указов, поскольку Генрих знал, что правовые институты, в которых господствуют католики, не зарегистрируют этот документ. Так проявилась склонность французской короны добиваться своего без обращения к конституционным органам: это желание монархии держать всю власть в своих руках и избегать встреч с представительными законодательными органами было окончательно укрощено лишь после финансового и политического краха 1788–1789 годов.

Многое в положениях Нантского эдикта уже предлагалось, особенно после неудачных миротворческих попыток Генриха III – от «мира Монсеньора» (1576) до Неракского договора (1579) [49]. Возможно, гугенотам эдикт казался не дарованием свободы, а скорее помехой. После смерти Генриха IV у них постепенно отбирали привилегии, а потом, в 1685 году, Людовик XIV внезапно и произвольно отменил и сам Нантский эдикт. Прежде, с 1620 до 1680-х годов, гугеноты не раз поднимали восстания, когда Людовик XIII решил восстановить католичество в небольшом виконтстве Беарн на дальнем юго-западе, недавно присоединенном к королевству. Прежде там властвовали гугеноты и была установлена Протестантская Церковь. Восстания погубили дело протестантов, и апогеем катастрофы стал 1628 год, когда после эпической осады пала и была разрушена крупнейшая цитадель гугенотов, атлантический порт Ла-Рошель. После этого гугеноты потеряли военные убежища и политические привилегии, предоставленные им в 1598 году, но все же главный министр короля, кардинал Ришельё, не желал их гибели и проследил за тем, чтобы терпимость Нантского эдикта осталась в силе. Многие католики-фанатики осудили его открытость новым веяниям, но Ришельё никогда не забывал, что сделал с Францией фанатизм во второй половине прошлого века.

Таким образом, у гугенотов было почти столетие после 1598 года, чтобы поддержать свою повседневную религиозную жизнь и свои академии. Они создали грамотное, организованное и мотивированное национальное сообщество. В 1685 году, когда гугенотов раскидало по Европе, – их было примерно двести тысяч, – их трудолюбие, профессионализм, знакомство с техникой и талант к торговле пошли на пользу всем в тех странах, где беглецы обрели приют (я говорю предвзято, поскольку мои давние предки по материнской линии в 1680-х годах бежали из Франции в Англию и, владея искусством ткачей, начали новую жизнь в Стаффордшире). Их кальвинизм явно формировался под влиянием того, что происходило вокруг, в их мире. В книгах, которые они читали, мы, что любопытно, не найдем страсти к морализированию, характерной для богословия завета, принятого у английских пуритан (и столь заметно повлиявшего на другие страны, скажем, на Нидерланды и Венгрию). Гугеноты не уделяли особого внимания этой литературе, посвященной моральному самоанализу, не вели дневников, в отличие от многих английских пуритан, и не терзались, пытаясь, что ни день, найти доказательства своей избранности. Их давняя борьба с католиками, их бдительность, призванная оградить от агрессии и прозелитизма врагов – этого хватало, чтобы считать себя страдающими избранниками Божьими [50].

В целом гугенотов в XVII веке меньше не стало – даже несмотря на то, что в то время католики-монархи угнетали протестантскую аристократию по всей Европе, а великие магнаты шли на уступки и обращались в католичество, не желая отказываться от удовольствий и почестей при королевском дворе (см. гл. 8, с. 423). В 1598 году число гугенотов доходило почти до миллиона, и к 1685 году, даже с учетом немалых лишений, они потеряли не более четверти, причем основной ущерб они понесли в войнах 1620-х годов, а малодушных уничтожили еще в гражданских войнах XVI века [51]. В целом, небольшие города, где появилось не так много католиков, страдали меньше всего. В католической Нимской епархии на побережье Средиземного моря (где до 1667 года не было даже должной семинарии для католического духовенства) протестанты составляли большинство и могли бросить вызов усилиям местного католического епископа в привлечении неофитов. Даже после официального упразднения гугенотов в 1685 году жители Нимской области оставались стойкими в вере, и в XIX веке здесь оставалось столько же протестантов, сколько и в XVII столетии [52].

И если французских гугенотов преследовали и в конце концов предали в 1680-х годах, то вряд ли это было ошибкой Генриха IV. Еще когда Генрих III впервые пытался залечить раны королевства, в своих Ордонансах Ажена в апреле 1576 года он провозгласил: «…мы все – друзья и граждане одной страны» [53]. Такое светское слово, как «граждане», по духу ближе Великой французской революции, чем королям-католикам из дома Валуа. Ужас, творившийся в королевстве, вынудил Генриха III выражать свои мысли так, чтобы преодолеть разделяющую стену религии, созданную в дни Реформации. Генрих IV стремился воплотить замыслы предшественника, выступая против религиозных эксклюзивистов по обе стороны раскола. Своей стране он завещал продуманное признание узаконенного существования двух соперничающих форм христианства в одной державе – это уникально для Западной Европы, – а кроме того, при нем государство решило их давний порочный конфликт. Особенно примечательно то, что приверженцев религии меньшинства не сняли с государственных должностей. Большую часть XVII века Франция, несмотря на многие недостатки, наравне с Речью Посполитой и Трансильванией считалась символом терпимости, в отличие от монополистических государств, как протестантских (Англия), так и католических (Испания) – в то время как Габсбурги изо всех сил пытались устранить такое положение в Центральной Европе, одерживая победы в Тридцатилетней войне.

Конец веротерпимости настал в 1685 году, оставив Франции в наследие горечь и хаос. Она не смогла уничтожить гугенотов и в то же время содействовала высокомерию и эксклюзивности в установленной Католической Церкви. После 1789 года, когда свершилась Великая французская революция, этот раскол стал одной из сил, вызвавших невероятное отвращение к католическим институтам, духовенству и религии, что привело к зверствам 1790-х годов и, кроме того, к рождению антиклерикализма, столь характерного для левых в политике Южной Европы в наши дни. Кстати, здесь уместно привести один поразительный факт из истории современной Франции: именно в южных областях – там, где после 1572 года возникли очаги протестантизма, – избиратели непрестанно, даже при смене республик, голосовали против Церкви и против монархии, и даже в конце XX века здесь все так же решительно поддерживали социалистов.

Франция: запоздалая Контрреформация

К 1598 году католики отдали гражданской войне очень много сил. Она шла уже два поколения. Только теперь можно было сделать хоть что-то, чтобы возродить разрушенную Французскую Католическую Церковь и начать ее перестройку по тридентским образцам. Положение во Франции было своеобразным, даже если не принимать во внимание того, сколь тщательно оберегали свои границы гугеноты. Наиболее странной была задержка с приданием официального статуса постановлениям Тридентского Собора. Генриха III едва не принудили сделать это еще в 1580-х годах, но ничего не вышло – из-за краха всей его политики. Генрих IV упорно противился принятию тридентских постановлений – он чувствовал поддержку влиятельных католиков-галликан, особенно светских юристов. Даже когда эти указы были отчасти приняты в 1615 году, после смерти Генриха IV, монархия признавала только те разделы, которые касались доктрин, оставляя институтам Церкви право претворять в жизнь дисциплинарные меры. Французские иезуиты остерегались – из-за экстремизма, проявленного ими во время гражданских войн. Мы уже говорили о Равальяке, убившем Генриха IV в 1610 году. Но еще раньше, в 1594 году, было другое покушение, и его устроил студент, бывший иезуит, что привело к изгнанию всего Общества на девять лет. Во французском католичестве, как и в других частях Западной Европы, иезуитов по-прежнему не любили. Контрреформации здесь предстояло быть совершенно иной, чем в других частях католической Европы.

Если учесть современную ситуацию в немецкоязычных странах (см. выше, с. 509–510), примечательно, что французские епископы были среди тех, кто взял на себя инициативу в содействии переменам. До самого конца гражданских войн французский епископат был столь же несовершенным и неэффективным, как и любая другая группа европейских аристократов в митрах. Епископами, как правило, по-прежнему становились младшие сыновья дворян, но с начала XVII века внезапно и заметно повысилась квалификация: теперь почти все епископы заканчивали университет, и среди них было все больше тех, кто беспокоился о рукоположении в священники, прежде чем выдвигаться в епископат. Возможно, это вызовет улыбку – чего же здесь неожиданного, так ведь и должно быть – но для французских епископов XVI века это было очень необычным, и перемена была значительной. 49 % епископов, назначенных Генрихом IV, пришли в епископат как священники; доля выросла до 63 % при его сыне Людовике XIII – и до 91 % среди назначенных за двадцать лет с 1642 года, когда кардинал Джулио Мазарини был первым министром королевства [54]. Эталоном епископа теперь стал Карло Борромео, решительный аристократ, преобразивший свой епископат в Милане. Мы уже упоминали, что Борромео весьма неоднозначно трактовал Контрреформацию и обращал это себе во благо, столь жестко отстаивая права епископов в их епархиях, что этому позавидовал бы любой священник-галликанин (гл. 9, с. 472).

Предполагалось, что в обновленную Французскую Церковь, менявшую свою систему, войдут и древние монашеские ордена. Им требовалось не только устранить ущерб, который гугеноты нанесли обителям, но и восстановить стандарты, которых по вине королей и аристократов, причем задолго до Реформации, не придерживался уже никто (гл. 2, с. 126). Не всегда было легко вырвать богатые монастыри из рук католиков-магнатов: например, с 1528 по 1621 год представители семьи Гизов, сменяя друг друга, возглавляли некогда прославленное аббатство Клюни, но в роли аббатов они мало что сделали для блага своего невероятно богатого дома [55]. Бенедиктинцы, а еще сильнее – цистерцианцы были обеспокоены тем, что их строгие основополагающие идеалы не соответствуют той беспечности, к какой они со временем пришли. Даже во время гражданских войн многие обители цистерцианцев начали проводить реформы по образцу некоторых главных аббатств – скажем, отказывались от мяса. Такие изменения в укладе, совершенно оправданные изначальными правилами Ордена, вызвали яростные споры, но их приняла примерно треть цистерцианских обителей [56].

После смерти Генриха IV подобное стремление к реформам активно поддерживали его набожная вдова – католичка Мария Медичи – а также Людовик XIII. Несмотря на препятствия из-за споров короны и папства о демаркации, многие монастыри возрождались под активным надзором королевского и папского уполномоченного, великого альмонария кардинала Ларошфуко, дворянина, достигшего мастерства в искусстве успевать все и повсюду – он одновременно был достойным настоятелем, епархиальным епископом и сознательным реформатором. Перемены произошли – и проявились в уважении мирян к традиционному монашеству. В Париже, где билось сердце молитвенной и религиозной жизни французских католиков, все больше мирян теперь добивалось того, чтобы их похоронили в монастырских церквях, и из сорока новых обителей, основанных в городе всего за сорок лет после 1600 года – это число впечатляло – многие предназначались для религиозных орденов, существовавших еще до Реформации [57].

Франциск Сальский, чей вклад в восстановление репутации французского католичества стал одним из самых знаменитых, происходил из аристократического рода, жившего за восточной границей Франции, в Савойском герцогстве. Он был знаком со многими в католических кругах Парижа, но служение свое вершил по большей части в Савойе. Титул епископа возвещал о борьбе с протестантизмом, словно набат. В 1602 году Франциск был назначен епископом Женевы. Прежде он возглавлял бывший кафедральный капитул – обедневший, изгнанный из города Кальвина, утративший большую часть прежних пожертвований и расположенный к югу от Женевы в савойском городке Анси. Он трижды посещал Женеву и проводил учтивые беседы с достопочтенным Теодором Безой. Не все католические сановники могли бы выдержать такую встречу, но Франциск Сальский был известен своей кротостью и не стремился ни к хвастовству, ни к помпезности. Как епископ, он усердно наставлял паству в католической вере и проповедовал, и его преданность бедным была образцовой. Он завоевал сердца крестьян Савойской епархии пастырской заботой и любовью, а не страхом (не говоря уже о привлечении войск герцога Савойского), как мог бы поступить любой другой. «Вот что мы должны принять как абсолютную истину: люди делают больше во имя любви и милосердия, чем под жестоким и суровым угнетением» [58]. По духу эти епископальные преобразования очень отличались от реформ Борромео – святой Франциск хотел, чтобы каждый мог открыться любви Божьей и пережить сокровенную встречу с ней. Когда он говорил о ней, одним из его любимых образов было Священное Сердце Иисуса Христа. Во французском католичестве оно стало главной метафорой божественного – и почитание его распространилось очень широко.

Исходя из принципа универсальности божественной любви, Франциск Сальский провозгласил, что все члены общества, и священники, и миряне, и мужчины, и женщины, способны найти верную дорогу к Богу. Есть все основания полагать, что его великодушное представление о божественной благодати было вдохновлено рядом направлений кальвинизма, с которыми он познакомился, и более того, в юности он думал о божественном предназначении со страхом. Как и пылкий шотландский кальвинист Джон Нокс, Франциск, несмотря на совершенно разный дух их религии, сближался не с мужчинами, а с женщинами. Две из них, Барбара Акари и Иоанна де Шанталь, двоюродная сестра Франциска, многие годы, оставшись вдовами, помогали религиозным орденам. Де Шанталь сделала Анси центром нового ордена визитанток, в котором молодые женщины или вдовы могли соблюдать дисциплину и вести созерцательную жизнь, не изнуряя себя жестокой аскезой, как в других реформированных орденах. Переписка Франциска Сальского с Иоанной де Шанталь и те произведения, которые он создал, думая о ней – это, возможно, одно из самых важных проявлений его духовности. Акари была представительницей иного стиля религиозной жизни, нежели де Шанталь: она активно привносила во Францию созерцательное правило святой Терезы, принятое от босоногих кармелиток Терезы Авильской и основанное на суровой аскезе; позже она сама присоединилась к кармелиткам и назвалась Марией Воплощения. Благодаря близкому кругу Акари экстатический мистицизм кармелитов – путь, по которому впервые прошли Тереза и Иоанн Креста, – был открыт ко благу обычных католиков Европы.

Если Франциск Сальский радостно провозглашал, что божественная благодать доступна всем, то мистическая духовность его друга Пьера де Берюля была иной. Впрочем, Берюль во многом повлиял на решение Акари пригласить во Францию кармелиток. Его мистицизм не был уходом от мира: Берюль, капеллан Генриха IV, принимал активное участие в политике и в конце концов стал кардиналом – так был признан его деятельный вклад в обновление Церкви во Франции. Вполне естественно, что он, как и Франциск Сальский, ясно осознавал, какую силу таит в себе реформатское протестантское богословие, которое поддерживало гугенотов в стольких страданиях и все еще позволяло им противиться Католической Церкви. Реформаты обретали силу в том, что чувствовали Божье провидение, составлявшее фундамент их общинной жизни, и преодолевали все несчастья как избранный народ, как дети Израиля. Берюль обратился к иному видению общины, к древним писаниям «Дионисия Ареопагита», который, как мы уже упоминали, за век до Берюля вдохновлял Жана Жерсона и Джона Колета (гл. 1, с. 61–62, 69). Этот мистик, создавший свои произведения под псевдонимом, особенно привлекал французских богословов, поскольку его долгое время произвольно отождествляли с Дионисием Парижским, одним из первых французских епископов, покровителем королевства, а также королевского мавзолея и аббатства близ Парижа.

Точно так же, как Жерсон и Колет, Берюль был поражен представлением Дионисия о творении Бога как иерархии чинов бытия: божественная благодать снисходила с небес на землю, к священникам Церкви, а затем, посредством их служения, распространялась на весь род человеческий. «Церковь разделена на две части… Одна – это люди, а другая – духовенство. Одна приемлет святость, а другая осуществляет ее» [59]. Священникам была доверена сила божественного света благодати, повергающая в трепет, и Берюль, как и Колет до него, призывал священников, служа мирянам, быть не меньше ангелов небесных, ведь их священство было отражением священства Христа, а Евхаристия, которую они совершали, становилась главным средством, с помощью которого человечество встречалось с божественным, Каждый священник должен был найти в себе силы и мудрость, чтобы стать духовным отцом, направляющим души. Это была революция: в Средние века в духовенстве, как правило, видели просто вершителей Мессы, и лишь малая доля, получившая достойное образование, могла дать мирянам духовное наставление. Так отразился вызов, который бросили Римской Церкви протестанты, когда начали обучать своих священников.

Вслед за Дионисием и сам Берюль размышлял о единстве сотворенного миропорядка и Бога (к счастью, кардинал, строя свои рассуждения, не осознавал, что мистик, развивая эту мысль, исходил из еретической повестки и сознательно противопоставлял ее выверенным и уравновешенным богословским определениям, принятым на Халкидонском Соборе в 451 году). Подобно Дионисию, он считал, что человеческий Христос был утерян в безмерности Христа, бывшего божественным Словом на небесах; так и христиане должны были потеряться в божественном, подчинив себя силе Божьей. «Род человеческий был поднят из бесплодной почвы обыкновенного, обыденного существования, свойственного его природе, и, к счастью, пересажен в землю божественного и личного бытия». Он призывал людей служить в духе Иисусу и его матери Марии, «первой, кто был сопричастен Иисусу, [и] первой, кто разделил крест и унижение Иисуса» [60]. Для себя Берюль делал из этого мистического видения следующий вывод: он должен сделать так, чтобы священники лучше осознали свое призвание. Он основал версию Оратория святого Филиппа Нери, внеся в нее немало изменений. Каждая община итальянских ораторианцев вела независимую жизнь, но Берюль, инстинктивно желавший видеть мир в свете иерархии, держал все общины французских священников под своим контролем – как их духовный генерал.

Помимо ораторианцев Берюля, во Франции появился второй французский фундамент духовенства: Конгрегация миссий, созданная Викентием де Полем (часто известная как лазаристы, поскольку их парижская штаб-квартира находилась в монастыре Сен-Лазар). Викентий уже долго и терпеливо служил бедным и призывал мирян, как мужчин, так и женщин, создавать братства для благотворительной работы среди отчаявшихся (гл. 16, с. 717–718). Целью новой Конгрегации, по его замыслу, должны были стать путешествия в отдаленные деревни и обучение других священников. Он одинаково высоко ценил Франциска Сальского и Берюля, и в его труде отражались аспекты их противоположных воззрений. Как и Франциск, Викентий оптимистично оценивал возможности человека: даже самого несчастного и жалкого галерного раба можно было спасти, чтобы он мог вести жизнь, исполненную Божьей любви. В мистицизме Берюля важна была внутренняя духовная жизнь, а не показная набожность, и точно так же стиль миссий Викентия был намеренно противоположен всему, что делали иезуиты: не было ни театральных представлений, ни драматических проповедей – разве что негромкие молитвенные шествия. Подобные яркие зрелища могли рассердить и оттолкнуть французских, женевских или савойских кальвинистов, а не показать им, что такое католическая святость.

У этих очень разных французских подходов к духовности – мистических, созерцательных, практических, эмоциональных – есть одна общая черта: акцент на повседневной работе приходского священника и его духовного отца – епископа. И Франциск Сальский, и его главный поклонник и соратник среди французских епископов Жан-Пьер Камю, епископ Белле, настаивали на том, что главную роль в Церкви играет приходское духовенство (и, следовательно, епископ). На том же строилась стратегия Борромео в Миланской епархии. Многие из приходских священников Франции, услышав призыв к исполнению пастырского долга и достижению новых вершин, получили непревзойденное образование – и из-за этого со временем отдалились от прихожан более, чем где-либо в Европе. На местных приходах преобладали кюре в черной сутане и шапочке, которым во французских культурных войнах XIX века противостояла столь же символичная фигура – деревенский учитель, сторонник светских идей.

У трудов Берюля, Викентия де Поля и Франциска Сальского было и другое последствие. Они заставили усомниться в том, что лишь религиозные ордена и держатели особых обетов способны воспитывать людей, сильных духом и способных вести за собой мирян. Примечательно, что ораторианцы и лазаристы не давали никаких обетов, помимо тех, какие приносили все священники. Если бы приходское духовенство выполняло свою работу должным образом, требовались бы тогда такие организации, как Общество Иисуса? Не стоит полагать, что это само собой вело к враждебности к иезуитам или другим религиозным деятелям. И Берюль, и Франциск Сальский, как и Борромео, имели с иезуитами тесные связи и высоко ценили их работу. И они радовались распространению созерцательных религиозных орденов, для которых столь многое совершали их подруги Акари и де Шанталь. И все же у некоторых духовных лиц и набожных мирян ревностная приверженность реформам приходского и епархиального служения сочеталась с галликанскими взглядами и воспоминаниями о той пагубной роли, какую сыграли некоторые монахи и иезуиты в деятельности Католической Лиги. Более того, как мы уже отмечали (гл. 8, с. 454–455), антииезуитские настроения среди французских католиков – своего рода феномен – отозвались эхом во всех тех областях Западной Европы, где противостояли друг другу католичество и протестантизм и где католическая епископская иерархия пыталась вернуть себе прежний авторитет – особенно в Англии, Ирландии и Нидерландах.

Одним из проявлений этого стал перевод на английский язык книги епископа Камю, подчеркивающей превосходство белого духовенства. Книгу перевели в 1635 году, и называлась она A spirituall director disinteressed – «Равнодушный духовный наставник». Перевод делала группа английских священников, в предыдущем десятилетии основавших англоязычную семинарию в Лиссабоне. Она стремилась обучать духовенство для миссии в Англии и обходилась без контроля иезуитов, столь повсеместного во всем мире в других зарубежных английских семинариях. Ричард Смит, епископ Англии, католик и ставленник папы римского, уже успевший пережить болезненные столкновения с английскими иезуитами, получил абсолютную власть над Лиссабонским колледжем и утвердил директором Томаса Уайта по прозвищу Блэкло, ненавидевшего Общество. Такое английское духовенство разделяло взгляды концилиаристов на церковную власть и, подобно галликанам, умаляло авторитет папы [61].

Причиной отчуждения были не только ссоры из-за статуса (хотя это всегда было главным искушением духовенства) или отголоски ужасной недавней истории Франции. Возник и начал усиливаться более глубокий богословский раскол, возвращение к тени Августина, неотступно преследующей Реформацию. Так же как Франциск Сальский или Викентий де Поль, многие католики Западной Европы, глубоко постигавшие суть проблем, с 1517 года пытались понять, почему протестантизм достиг такого успеха. Многое можно было списать на плоды людского греха и жадность беспринципных правителей и знати, но некоторые теологи, знакомые с протестантским богословием, пришли к выводу, что нашли ряд верных представлений великого Августина среди прискорбной ереси – как пришел к нему некогда кардинал Контарини, встревоженный мыслью о том, что Лютер был прав, когда говорил о путях ко спасению. Теперь им предстояло учесть это и создать для Католической Церкви такое богословие, где говорилось бы о средствах благодати более точно – как у Августина.

Главным из этих мыслителей был Корнелий Янсений, голландский богослов, долго преподававший в университетах Лёвена и Парижа, а на закате дней ставший епископом Ипра [62]. Он родился и вырос в Голландии, был изгнан, когда она стала одной из протестантских Соединенных провинций, и, видимо, прекрасно понимал, что его родина растерзана из-за притязаний религий-соперниц. В Лёвене Янсений изучал труды Августина – под влиянием академиков, следовавших учению Михаэля Баюса, местного теолога. Баюс был осужден Римом в 1567 и 1579 годах за то, что пространно, с беспощадным пессимизмом, изложил все, что нашел у Августина о состоянии, в котором пребывает род человеческий. Особенно злобно к Баюсу относились иезуиты. Янсений рассматривал труды Августина в том же свете, что и Баюс, и ему поневоле пришлось противопоставить то, что он читал о сочинениях Августина о благодати и спасении, с аспектами того, чему учило Общество Иисуса. Даже в основных принципах он видел огромную пропасть между своими взглядами и воззрениями выдающихся иезуитских богословов, в основном следовавших мысли Луиса де Молины, испанца, творившего в прежнем поколении (см. рис. 4, с. 274).

Молина, подобно Эразму и схоластам позднего Средневековья, много думал о том, как защитить идею свободы воли. И ему, как и им в свое время, требовалось во многом обойти мысль Августина (пренебречь им было нельзя), когда речь заходила об абсолютной власти Бога и беспомощности людей. Молина, проявив изобретательность, представил творящие силы Бога и Его волю к спасению человечества так, что иезуиты до наших дней мыслят по этим образцам. Бог, как всемогущий творец, мог создать бесконечно много возможных миропорядков, но решил создать известный нам. Бог не только знал все, что могло произойти (в философии это называют гипотетическими вероятностями будущего), но и предвидел из всех этих возможных вариантов то, что действительно произошло. Итак, наш мир и его история были результатом суверенного решения Бога (как утверждал Августин), а кроме того, мир и его история содержали в себе Божье предвидение всех человеческих действий, что было частью принятого решения. И все же Бог по милости Своей решил счесть это предвидением свободного выбора людей – и точно так же расценивалось любое человеческое решение из бесчисленного множества гипотетических вероятностей будущего. Молина видел в этом гарантию того, что выбор, совершенный в стремлении к спасению души, был настоящим и делался людьми по их собственной воле.

Если читателю удалось пережить это безжалостно быстрое изложение сложной системы, возможно, станет очевидно, к чему привел молинизм. Как и позднесредневековая номиналистская богословская школа Габриэля Биля (гл. 3, с. 147–148) – и несмотря на то, что Биль в своей мысли исходил из совершенно иной отправной точки, – Молина и поздние иезуиты подчеркивали важность для спасения определенных действий, совершаемых по мере того, как грешники решали свои жизненные дилеммы, пытаясь обрести видение Бога. Но хотя молинисты и старались осмотрительно держаться верной трактовки Августина, все равно получалось радикальное богословие дел. Лютер отверг идеи Биля, потому что видел в них отход от изложенного Августином библейского представления о силе Божьей и божественной благодати; теперь и Корнелий Янсений отверг молинизм по той же причине. Он осудил и казуистику иезуитов, и подробное обсуждение конкретных моральных дел, которое стало особенностью духовных наставлений иезуитов. Он считал казуистику лишь способом избежать сложного морального выбора и скрыть под моральным глянцем нечестные или даже преступные деяния.

Янсений стремился перестроить Контрреформацию путем строгой упрощенной августинской реформы – иными словами, провести новую Реформацию, но только в рамках Католической Церкви. Моральные устои значили больше, чем готовность к компромиссам – Янсений резко критиковал кардинала Ришельё за беспринципную мягкость по отношению к гугенотам. С этим вполне соотносится та важная роль, которую янсенисты играли в противостоянии с иезуитами, предлагавшими адаптировать богословие для проведения полевых миссий в Китае и Индии (гл. 9, с. 495–498) [63]. Янсенисты, что вполне понятно, не любили бурного миссионерства, спонсируемого в Европе иезуитами и капуцинами. Такие эмоциональные спектакли казались им примерами «дешевой благодати», как выразился протестантский теолог XX века Дитрих Бонхёффер. Янсенисты впервые за всю Контрреформацию начали решительно настаивать на том, что Библию должны читать все христиане, а не только духовные лица [64]. Очевидно и то, сколь актуальной для дилемм, стоявших перед французскими католиками в дни гражданских войн, оказывалась та критика, с которой Янсений нападал на казуистику иезуитов. Под пером безумцев, а иногда и с молчаливого согласия высших руководителей Общества она оправдывала даже убийство королей. Неудивительно, что безрадостный анализ трудов Августина, проведенный Янсением, нашел отклик в сердцах французских галликан и всех, кто имел повод враждовать с иезуитами; и вероятность того, что он получит огромную поддержку во Французской Католической Церкви, была высока.

Янсений, ревностно и искренне преданный Святому Престолу, избегал прямых столкновений с иезуитами. Но после смерти, постигшей его в 1638 году, взорвалась оставленная им бомба замедленного действия – трактат о благодати, смело названный Augustinus и опубликованный душеприказчиком по предсмертной воле автора. Иезуиты, узнав об этом, сослались на папский указ, запрещающий дискутировать о благодати в публикациях. К 1641 году они добились того, что папа осудил книгу, но к тому времени она стала succès de scandale среди богословов и вышла в свет с одобрения многих ведущих ученых Сорбонны. В работе, на написание которой, по словам Янсения, у него ушло двадцать лет, подробно и безжалостно разбирались и спор Августина с Пелагием (гл. 3, с. 144–145), и, как следствие, молинизм. Человечество в ней предстало совершенно порочным, и никакой воли, ведущей к добру, у людей попросту не было. Лютер и Кальвин аплодировали бы автору; Меланхтон – нет.

В высшем духовенстве Франции и Нидерландов было много выпускников Лёвенского университета. Они слышали эту весть еще в студенческие годы и сочли ее близкой по духу. Многие хитрили, намеренно неверно понимая мнение Его Святейшества о творчестве Янсения, и продолжали проявлять благожелательный интерес к трудам последнего. Мысли Янсения и его подход к богословию начали оказывать особенно сильное влияние во Франции. В Париже его защищала суровая и очень уважаемая община монахинь, сумевших добиться независимости после реформ в ордене цистерцианцев и назвавших две новых парижских обители именем своего изначального сельского монастыря – Пор-Рояль. Весь XVII век французское католичество содрогалось в борьбе янсенистских сторонников Пор-Рояля и иезуитов, связанной с политикой французского двора.

Развившийся конфликт касался и представлений о будущем Римско-Католической Церкви. Что должно было стать главным для ее богословия? Мудрость папы римского? Или творческие аргументы более широкой Церкви? Кто обладал властью принимать решения в таких спорах – папский монарх или коллегия епископов? В Нидерландах такие аргументы в конце XVII века привели к первому значительному расколу Римско-Католической Церкви со дней Реформации, когда католическое духовенство, выступавшее на стороне янсенистов в Соединенных провинциях, отказалось принять епископа, назначенного Римом, добилось того, чтобы епископ-раскольник рукоположил их кандидата, и создало «Старокатолическую» Церковь. Во Франции устроили гонения на пор-рояльскую общину, и их завершением стал официальный приказ о разрушении и преднамеренном осквернении их главной обители в 1710 году. Но споры на этом не закончились: память о янсенизме сплотила представителей самых разных диссидентских направлений в Церкви и государстве. Когда в XVIII веке Общество Иисуса было распущено, во Франции его уничтожили вовсе не неверующие деятели Просвещения, а янсенисты, сохранившие свою сеть. Злоба, с которой они расправлялись с иезуитами в рассеянии, была необычайной, если учесть, что обе стороны исповедовали верность Католической Церкви [65].

Вопросы об авторитете, поставленные янсенизмом, по-прежнему угрожают разрушить современную Римско-Католическую Церковь. Их отзвуки слышны в словах Иоанна Павла II, в 1978 году призвавшего вернуться к мечте о папской монархии и отойти от концилиарных идей Второго Ватиканского Собора. Любопытно, что из уст папы-поляка совершенно естественно прозвучали доктрины, которые в XVII веке подошли бы иезуитам в Южной или Центральной Европе и по духу были далеки от католичества в таких странах Северной Европы, где оно господствовало – например в Речи Посполитой. В ту эпоху в католичестве появился централизующий импульс, сводивший к минимуму местную автономию и необходимость консультаций со всей Церковью. Во многом его название проистекало из европейской географии. Символическим барьером стали Альпы, а исходным пунктом для наблюдателей – Северная Европа. Сторонники централизации были известны как «ультрамонтаны» – «те, что за горами». Чуть реже мы услышим слово «цизальпинский» («по эту сторону Альп») – им обозначается децентрализованное католичество, подобное тому, какое развили галликане или янсенисты; его сторонники даже могли считать, что в протестантах и даже в протестантизме не все было так плохо.

Итак, мы рассмотрели Южную Европу как сердце Контрреформации, изучили историю центральных областей Европы от Франции до владений Габсбургов и стали свидетелями двух соперничающих направлений католичества. Разразившаяся Тридцатилетняя война дала немалое преимущество непримиримым католикам в Центральной Европе и едва не уничтожила протестантизм, развивавшийся там на протяжении почти столетия. В итоге Европу настиг раскол по религиозному признаку, и он, пережив Французскую революцию и наполеоновские потрясения, до сих пор формирует жизнь континента. А теперь мы должны обратиться к этому эпохальному столкновению сил Реформации и Контрреформации.

11. 1618–1648: Решение и разрушение