Модели жизни
13. Эпоха перемен
В последнем разделе книги мы расскажем о том, как отражалась на жизни простых людей эпоха европейских Реформаций и Контрреформаций. Прежде всего, причем в прямом смысле, изменилось время – и перемены превратились в хаос. Полторы тысячи лет Европа жила по календарю, созданному в Римской республике по воле Юлия Цезаря. Юлианское исчисление было намного лучше прежних систем, но и в нем скрывалась ошибка: календарный год был на 11 минут и 4 секунды дольше реального, и с течением веков эта погрешность становилась все более заметной. Опираясь на научные достижения иезуитов в недавно основанном Римском колледже, главным образом – на труды знаменитого математика Христофора Клавиуса, папа Григорий XIII со свойственной ему энергичностью решил внести исправления в юлианский календарь. В 1582 году он постановил, что из календарного года следует устранить десять дней – и теперь 4 октября превращалось в 15 октября. И, что поразительно, он повелел начинать новый год не с 25 марта, а с 1 января, вернув языческие обычаи Юлия Цезаря вместо того, чтобы воздать почести Деве Марии в ее праздник Благовещения.
Само собой, и протестанты, и православные христиане с крайним подозрением относились к таким решениям папы-Антихриста, хотя эксперты знали, что Григорий и его иезуиты правы. Вначале «смена времени» свидетельствовала об отношении к Римско-Католической Церкви. Франция, Испания, Португалия и Италия доказали верность, изменив календарь немедленно. Речь Посполитая даже с ее прославленной терпимостью не разрешила православным подданным католической монархии жить по старому календарю. Из-за этого православные затаили на Рим очередную обиду, и в России календарь папы Григория приняли лишь в 1918 году, причем для этого потребовались большевики. Многие лютеране вспомнили, как изменения, связанные с расчетом дня Пасхи, вносились в календарь еще на первом Никейском Соборе в 325 году. Лютеранские историки сочли, что именно в то время Антихрист впервые стал тревожить Церковь, и отнеслись к новому порядку с презрением [1]. Именно из-за столь разных решений, принимаемых на местах, датировка документов Священной Римской империи с 1583 по 1700 год – это настоящий кошмар для историков; сложнее, наверное, только путаница в швейцарских кантонах. Стоило кому-то одержать военную победу или продемонстрировать силу, и даты могли меняться мгновенно, особенно когда Габсбурги – как в ходе Тридцатилетней войны, так и до нее – вытесняли лютеран из своих владений в Центральной Европе. Реформаты в подвластных Габсбургам областях Венгрии столь же яростно противились указу императора Рудольфа от 1584 года о введении григорианского календаря, и прежде чем венгерский Сейм положил конец смятению, прошло шестнадцать лет [2]. В том же 1600 году реформатская Шотландия решила пренебречь Девой Марией и начать отсчет года с 1 января – но десять дней из календаря, вопреки желанию папистов, шотландцы вычитать не стали. И из-за этого на Атлантических островах еще сто пятьдесят лет существовали две разные системы датировки, поскольку до 1752 года королевства Тюдоров не принимали никаких перемен (к сожалению, известная история о том, как англичане восстали, требуя вернуть свои потерянные одиннадцать дней – всего лишь шутка из XVIII века).
Конец времен
Сложно найти более выразительный символ того, как Реформация разорвала ткань европейского общества, чем это расхождение во мнениях по поводу датировок. Могло бы показаться, что эта проблема связана лишь с практическими соображениями и рациональными расчетами – но в пламени страстей от рациональности остался только пепел. В эпоху европейской Реформации перемена времени значила гораздо больше, чем простановка новой даты. Люди непрестанно создают модели и порядок, чтобы сохранить рассудок – ведь жизнь кажется настолько произвольной, что иначе просто нельзя. История мчалась вперед, и вполне естественно, что люди пытались понять смысл, заложенный в нее благосклонным Богом-творцом. Никакой Реформации не случилось бы, если бы люди не убедили себя в том, что принимают участие в космической драме, сценарий которой написан Богом, и что в Библии им откроются и планы Бога, и указания насчет того, как их осуществить. Совершая революцию, они искали не просто личного спасения. Они изменили сам принцип, на котором стоял их мир, потому что были убеждены, что этот видимый мир был наименее важной частью божественного плана.
Прежде всего, европейцы уверились в том, что важные события, свидетелями которых им довелось стать, предвещают конец видимого мира. Пусть даже к этой мысли они пришли разными дорогами, и некоторые пламенели верой, а иные – нет, все же они считали жизненно важным, чтобы мир в преддверии конца был как можно ближе к тому, каким его хотел видеть Бог. Постоянная угроза, исходящая от турок, была достаточным доказательством еще до Реформации (а кому-то даже было известно, что враги, исповедующие ислам, повсеместно верят в то, что конец света наступит в 1000 году хиджры – в христианском летоисчислении то был 1592 год). Мы не раз видели, к чему вела эта вера в последние дни. Без этого всеохватного ожидания неизбежных драматических перемен мало кто прислушался бы к Лютеру, призвавшему восстать против Церкви. Без него Савонарола не смог бы захватить Флоренцию; тысячи не устремились бы в Мюнстер, чтобы основать там новый Иерусалим; францисканцы, возможно, не стали бы обращать индейцев в Америке; Фридрих V, наверное, не поехал бы в Прагу; трансильванские князья не смогли бы проникнуться чувством того, что их миссия подобна крестовому походу; Оливер Кромвель, может быть, не пустил бы евреев обратно в Англию…
И если не принять во внимание этот мысленный фон, Реформация, по большей части, предстанет перед нами как вандализм, как злонамеренные или грабительские нападки на гармоничный, непоколебимый мир богослужений, молитв, красоты и торжественных празднеств. Кстати, так относились к английской Реформации в дни, когда правил король-дитя Эдуард VI. При нем восторженно крушили церковное убранство, с гневом отрекались от древних церемоний и обрушивали на старую Церковь потоки до неприличия злобной пропаганды. Но нам стоило бы взглянуть на это в свете слов епископа Хью Латимера, одного из лучших проповедников Англии, провозгласившего неизбежный конец света перед кузиной короля, герцогиней Суффолк, в Рождественский пост 1552 года: «…как ведомо нам из Священных Писаний, и как утверждают согласно с этим все ученые мужи, миру суждено было продлиться шесть тысяч лет. Теперь из шести тысяч миновало уже пять тысяч пятьсот пятьдесят два года, и все же оставшийся срок будет сокращен ради избранных, как свидетельствует о том сам Христос» [3]. Итак, времени оставалось тем меньше, чем больше Бог был доволен своими избранниками.
Как указал Латимер, у христиан были все основания верить в это, ведь так им говорила Библия. На самом деле в разных частях Библии об этих событиях сказано так много, что можно было составить сколько угодно рассказов о том, когда и как наступят последние дни. Сам Христос оставил краткую, но подробную и устрашающую картину в двадцать четвертой главе Евангелия от Матфея; пророк Даниил описал расцвет и крушение царств, сменяющих друг друга; Иоанн Богослов в Книге Откровения (Апокалипсис) оставил нам видение космической битвы, которая заканчивалась торжеством и прославлением Бога. На периферии Библии одно коллективное произведение на иврите, известное как Третья книга Ездры (II Esdras), добавило свои картины конца света, и, хотя оно не вошло в христианский библейский канон, христиане о нем никогда не забывали. Такую литературу люди создавали в дни страшных бед, в поисках утешения и смысла, и хотя в спокойные времена Церковь успокаивала волнения, приходили новые беды и все повторялось снова. Ожидания не раз оканчивались ничем – но это лишь указывало, что Божий сценарий истолковали неверно.
Помимо библейских сведений были мнения «ученых мужей», о которых говорил Латимер. По иронии судьбы, очень часто эти мужи оказывались предводителями старой Церкви, против которой боролись протестанты. В XII веке итальянский монах-цистерцианец Иоахим Флорский выразил волнения многих монахов, вызванные новым расцветом монашеской жизни в западном христианстве. Он представлял историю по образу самой Святой Троицы: дни Ветхого Завета были эпохой Отца; она продолжалась до пришествия Христа, положившего начало эпохе Сына; и вскоре – уже при жизни самого Иоахима – ее должна была сменить эпоха Духа, когда миром будут править монахи. Вопреки предсказанию Иоахима, этого не произошло, но восторги, с которыми люди услышали его весть, не утихли. Мысли Иоахима стали достоянием францисканцев, которые вновь поставили себе на службу его представление о новой эпохе Духа. Некоторые из них, «спиритуалы», входившие в радикальное крыло движения, в XIII–XIV веках настолько увлеклись Иоахимом, что осудили коррупцию в самой Церкви и пожелали в прямом смысле обновить общество, после чего многие из них были сожжены как еретики. Тем, кто читал «Имя розы», великий роман Умберто Эко, свидетельствующий о том, что во многой мудрости много печали, знакомы эти мучительные споры [4].
Францисканцы, сумевшие пережить трудности и наконец признанные как религиозный орден, не забыли Иоахима, и от них по-прежнему ждали проповедей об апокалипсисе. Мы помним и о францисканцах-радикалах и о том, как на них повлиял Apocalypsis Nova «Амадея Португальского»; в издании 1502 года текст приписывали францисканцам (гл. 2, с. 132; гл. 3, с. 196). Когда грянула Реформация, протестанты были готовы закрыть глаза даже на то, что Иоахим был монахом, лишь бы ревностно верить в то, что у истории есть форма и ее просто нужно различить. Для многих предсказание Иоахима о третьей эпохе стало ожиданием тысячелетнего правления святых на земле перед Страшным Судом. Так, строго говоря, и представляется смысл слова «милленаризм» – это вера, крайне тесно сплетенная с политикой, и ее истоки можно возвести к фрагментам Книги Даниила, Книги Откровения и Третьей книги Ездры. Литературное наследие Иоахима особенно влекло радикалов. Именно оно вдохновило Томаса Мюнцера и Мельхиора Гофмана на мечты о мировой революции. Те, кто пытался держать Реформацию под контролем, тут же увидели, как опасна эта экзальтированность, и их тревожила книга, бывшая сердцем всех происходивших событий – Откровение. Как и следовало ожидать, Книга Откровения не привлекла Эразма с его хладнокровной отстраненной духовностью. Он сомневался в том, следует ли считать ее канонической, и это была единственная книга Нового Завета, которую он не прокомментировал в своих влиятельных библейских парафразах.
В этом первое поколение ведущих реформаторов подражало Эразму. Даже Мартин Лютер, терзаемый сомнениями – он думал о себе как о пророке обновления, но в то же время считал, что должен поддерживать установленный Богом общественный порядок, – относился к Откровению неоднозначно. Он не доверял этой книге и ее вести, но, как ни удивительно, именно по его настоянию великий живописец Лукас Кранах создал для Немецкой Библии гравюры к Откровению, поражающие своим величием и красотой – больше ни одну из библейских книг иллюстрациями не снабдили. Возможно, Кранах и Лютер решили, что рисунки необходимо направить против папы римского, и антипапские трактовки Откровения стали достойной причиной для серьезного отношения к книге. Большинство предводителей ранней Реформации, которые пытались вести благочестивую революцию под контролем и страдали, видя вспышки религиозного радикализма, хранили о Книге Откровения неловкое молчание, и почти никто не брался ее толковать, – но, что важно, из ревностных сторонников Реформации комментарии к этой Книге первыми написали два бывших францисканца, Франсуа Ламбер (1528) и Себастьян Мейер (1539) [5]. Меланхтон и Буцер, как правило, старались о ней не упоминать. Кальвин редко цитировал ее в своих трудах (одним важным исключением является его язвительный памфлет против никодимитов, которых он считал трусами, предавшими Бога) [6]. Архиепископ Кранмер почти устранил ее из цикла ежедневных библейских чтений, созданного им для богослужений в Церкви Англии в 1549 году.
Генрих Буллингер был первой протестантской «звездой», решившейся на комментарий к Книге Откровения, и его побудили к этому жестокие беды, постигшие Реформацию: в Англии в 1553 году взошла на престол Мария, и это заставило выдающихся английских протестантов бежать из страны (гл. 5, с. 313–314). Многие из них оказались в Цюрихе, и их прибытие вдохновило Буллингера на серию проповедей о Книге Откровения, ставших основой его толкований: он посвятил свой труд английским изгнанникам, утешив их в беде и напомнив о славном исходе гонений – знамении истинной Церкви. Он благожелательно отзывался и о Иоахиме Флорском, и о Савонароле. Прежде об этом говорили анабаптисты или радикалы, но с 1560-х годов, на фоне ожесточенной борьбы реформатского протестантизма против католической Контрреформации, к таким идеям отнеслись с большим вниманием, и популярность Книги Откровения среди приверженцев господствующего протестантизма заметно возросла [7]. Джон Фокс, английский историк и автор книги о мучениках, заимствовал схему истории из работы Буллингера в своих влиятельнейших «Актах и памятниках». Как и Буллингер, он говорил о «золотом веке», которым Церковь наслаждалась в первую тысячу лет, когда на нее почти не влияла скверна Антихриста, а потом, на протяжении пятисот лет, длился «медный век», когда «скверна пронизала все и возросла». Фокс верил, что скоро все будет хорошо. В своих пространных произведениях он порой обращался к другим версиям схем Иоахима, и его труды читали с упоением (не только англоязычные читатели), отчего появилось множество новых вариантов на тему последних дней [8].
Итак, в ходе Реформации ожидание конца света скорее не угасло, а усилилось. У реформатов была особая черта: свою миссию они воспринимали как крестовый поход против Антихриста, занявшего папский престол. Лютеране от них не отставали. Скажем, лютеранские школьники часто учили всемирную историю по краткому учебнику Иоганна Слейдена, с отсылками на Книгу Даниила и акцентом на приближении последнего царства [9]. Ужасные погодные условия 1590-х годов привели к неурожаям, о каких не помнили и старожилы – возможно, к самым страшным за несколько столетий, – и, видимо, это усилило веру, а когда память о них ослабела, политика привела к новым катастрофам и началась Тридцатилетняя война: так на сцену вышли двое из Четырех всадников Апокалипсиса – война и голод. Страх конца света начал исчезать только в последние годы XVII века (ненадолго – Великая французская революция его вернула), но еще десятки лет после 1660 года почтенные англиканские епископы могли защищать свою епископальную Церковь Англии, утверждая, что 666, Число зверя в Откровении, по алфавитному значению совпадало с названием, которое дал Британскому Содружеству Оливер Кромвель [10]. Сэр Исаак Ньютон, которого часто считают символом научных перемен, принесших в Европу бездуховное, механистическое мировоззрение, посвящал богословским трудам, в том числе – размышлениям о смысле Книги Откровения, столько же сил, сколько и своей работе о движении и гравитации (гл. 17, с. 758).
И протестанты, и католики чувствовали, что Бог постоянно вмешивается в мир и готов прямо возвестить об этом либо через природные явления, либо через голос своих избранных посланцев. Кальвин, говоря об отношениях Бога с сотворенным им миром, особенно подчеркивал всеобъемлющее божественное провидение, но эта предпосылка была столь же характерной не только для реформатской Европы, но и для католиков и лютеран. На самом деле протестантов влекли природные знамения и чудеса, те же рождения уродов или ненормальные погодные условия, потому что они не принимали в расчет чудотворную силу святых и хотели подчеркнуть непосредственность божественной силы [11]. Из-за этого, помимо прочего, пророки и пророчицы, которыми полнились Испания и Италия в начале XVI века, позже наводнили лютеранскую Германию и Скандинавию: с 1550 по 1700 год их было примерно триста, и многие несли вести, переданные через ангелов [12]. В елизаветинской Англии лорд Бёрли, королевский премьер-министр, хранил папку с письмами от таких людей, среди которых были Иоанн Креститель, различные ветхозаветные пророки и сын Бога Отца и королевы Елизаветы, похищенный при рождении Архангелом Гавриилом [13].
И это были не просто отдельные безумцы – так выражались убеждения, составлявшие суть Реформации. Бёрли хранил их письма, потому что считал их политически опасными. Проповедники причисляли таких людей к заблудшим, но лишь из-за профессионального соперничества – они и сами занимались формой пророчества, только с одобрения церковных институтов. В реформатском протестантизме этой идее уделяли особое внимание, после того как Кальвин подчеркнул, что Иисус Христос был пророком, а также священником и царем. В 1597 году один шотландский священник, которого паства торжественно встречала на новом приходе в Галлене, повел себя как триумфатор и потребовал у прихожан «покоряться гласу Божьему, явленному через его уста», – так вполне мог поступить любой типичный проповедник-реформат. А шотландские священники так и вовсе вели себя за кафедрой как примадонны или артисты драмы – и могли притязать на власть и почтение народа, какие прежде приписывались только святым. Преподобный Джон Уэлч, священник Эра в начале XVII века (и зять Джона Нокса), по слухам, часто совершал чудеса – вплоть до того, что как-то раз за обедом поразил смертью язвительного гостя-паписта, а в другой раз вернул к жизни благочестивого юношу [14].
Услышьте глас Божий!
Когда верующие в Северной Европе, взволнованные услышанной проповедью, выходили за двери церкви, в их душах тут же разгоралась жажда книжной мудрости, а типографии, чтобы ее утолить, печатали великое множество недорогих трактатов и памфлетов, повествующих о вмешательстве Бога в природу, политику и дела людей. Публика алчно поглощала эти чудесные сказки, порой возникшие еще в средневековом католичестве, но теперь пересказанные протестантами на свой лад. Часто истории брались из проповедей – и позже столь же часто вновь звучали с кафедр. Рынок чудес не признавал границ. В 1597 году норвежские рыбаки выловили необычную сельдь, как будто покрытую таинственными надписями и знаками, и уже через несколько месяцев английские читатели восхищались напечатанной и иллюстрированной историей «О самой странной и чудесной сельди». Похоже, что с сельдью было связано нечто особенно зловещее, ведь десять лет тому назад король Дании Фредерик II усмотрел в уловах скандинавской сельди зловещие иероглифы – и, как известно, всего через год после этого умер. Любое бедствие могло привести к размышлениям: какой именно грех осуждал Бог? Неужели во время великого землетрясения 1580 года, сотрясшего Англию, Северную Францию и Нидерланды, Бог, устроив геологический катаклизм, разрушил башню Вестминстерского аббатства и вспенил море в Сэндвич-Бэй? Или было кощунственно даже принимать во внимание эти естественные вторичные причины? [15]
Конечно, в дни Реформации много спорили о том, на что именно указывают бедствия и как благодаря им разгадать мысли Бога о текущих религиозных конфликтах. Когда в лондонский собор Святого Павла в 1561 году ударила молния и вызвала губительный пожар – что возмутило Бога? Протестантские службы в священном здании, как похвалялись католики? Или его раздражали бездельники, которые слонялись по собору, точно по игровому залу, как сказал протестантский епископ Дарема, опровергая ложные слухи? (Кстати, епископа еще не раз встревожит молния, ударившая в собор.) Когда в 1623 году под подпольной общиной католиков в Лондоне обрушился пол, убив девяносто человек, в том числе и проповедника-иезуита, то, что Бога разгневало папство, казалось очевидным всем – особенно ликующим лондонским зевакам, которые помогали гневу Божьему, нападая на раненых и умирающих, когда тех вытаскивали из-под развалин. Римские католики либо отвечали, что Бог сильнее всего наказывает тех, кого больше всего любит, либо рассуждали рациональнее, чем протестанты, и обвиняли недобросовестных яковианских строителей [16].
Часто психологические последствия таких зрелищных событий оказывались долговечными. Александра Уолшем, историк, специалист по английскому провиденциализму, предполагает, что землетрясение 1580 года настроило многих выдающихся англичан против коммерческого театра и привело к яростной полемике по поводу законности публичной драмы, продолжавшейся целый век. Это определенно послужило поводом для властей города Ковентри запретить традиционную постановку в Корпус-Кристи, чтобы избежать дальнейших проявлений Божьего гнева, и заменить ее подходящей по тематике протестантской пьесой о разрушении Иерусалима. Возможно, широкая публика так охотно приняла «Реформацию нравов», проникнутую духом строгих правил и столь заметную в европейском обществе раннего Нового времени, из-за страха божественной кары, вызванного многими бедами XVI века. После того как в 1613 году в английском Дорчестере разгорелся жуткий пожар, пуританское правительство во главе с харизматичным местным священником Джоном Уайтом превратило город в миниатюрную Женеву: значительно сократилось число детей, родившихся вне брака, и город стал поразительно щедрым на добрые дела (а еще одним из первых, где вербовали добровольцев для отправки в Новую Англию – гл. 12, с. 600). Горожане даже основали публичную библиотеку, где могли изучать географию по глобусу или думать о том свете, читая Жана Кальвина [17]. Это был ярчайший пример того, как душевный порыв объединил весь город: дисциплина и самоотречение должны были угодить Богу и предотвратить дальнейшую катастрофу.
По такой логике, в трудные времена прежде всего требовался пост. Буцер и Кальвин, решительно полагавшие, что Церковь должна поддерживать дисциплину во всей общине, первыми из реформаторов выступили за возрождение поста как торжественного общего акта. В Шотландии официальная Протестантская Церковь была готова зайти еще дальше, чем Кальвин, и создала такую систему, которой английские пуритане могли только позавидовать. Церковь Шотландии стала единственной в мировом христианстве, где литургия была фоном для всенародного поста, и произошло это очень рано, в 1565 году, в дни жестокого конфликта с католичкой Марией, королевой Шотландии. Была ли лучшая возможность сплотить воинствующих протестантов и призвать их к борьбе? Что важно, обряд проводили не в установленное время (в отличие от Великого поста старой папской Церкви или воздержания по пятницам), а тогда, когда этого хотела Церковь Шотландии. Пост был оружием против любой беды, и когда, скажем, приходила чума или начиналась война с англичанами, власти просто отдавали приказ. Стоит сказать, что после Реформации таких дней, когда официально держали пост, в Шотландии было намного больше, чем праздников [18].
Такие совместные действия, которые, если беда оказывалась жестокой, занимали в Шотландии от одного дня до нескольких недель, внушали радость – ведь община могла хоть как-то облегчить свои страдания. В общих постах находила свое выражение та покаянная драма, которую иезуиты воплощали в своих миссиях на приходах в Южной Европе (гл. 9, с. 475–479). С 1560-х годов английские пуритане тоже подражали женевским обычаям, насколько могли – везде, где обладали влиянием на местном уровне в своей Церкви, наполовину реформатской. Протестанты гордились своими постами. Разве могли с этим сравниться католики с их суеверными покаянными шествиями, с их ходатайствами перед святыми, «папскими игрушками для успокоения Бога»? Пост был эквивалентом (или заменой) благочестивой энергии, расходуемой католиками в паломничестве – только не приходилось никуда ходить. А когда многие в Англии и Шотландии люто возненавидели правительство Карла I, торжественное провозглашение постов стало мощным актом протеста против религии Лода и королевского произвола – и привело к репрессиям [19].
Борьба с Антихристом: кумиры
Протестанты-реформаты считали, что первопричиной гнева Божьего было идолопоклонство (поклонение кумирам вместо Бога). И Кальвин, и апостол Павел видели в этом главный грех человечества. И если Бог неминуемо должен был явиться – ведь приближались последние дни – Он был бы особенно зол, увидев, что Его народ все еще терпит идолов в Его святых местах. Теперь предстояло исполнить волю Божью и покончить с ними, поэтому в реформатской Европе так часто крушили образа, считая это священным долгом. Так общество оберегало себя – эта мера была подобна посту, и ее не стоит считать актом самовыражения отдельных людей или подростков, хотя молодых, несомненно, увлекало и вдохновляло иконоборческое рвение, охватившее Европу. Конечно, использование образов было одной из важных областей богословия, в которой решительные и оригинальные взгляды Мартина Лютера сыграли огромную роль для лютеранской Европы, явно отделив ее от Европы реформатской. К образам Лютер относился совершенно безразлично, и лютеране, устранив ряд самых оскорбительных произведений религиозного искусства средневекового Запада, начали возвращать в свои церкви изображения религиозных сцен, в центре которых был Христос – скажем, Распятия. Не без оснований предполагали, что в Германии XVI века в церквях лютеранского севера ставили больше новых запрестольных образов, чем на юге, где осталась традиционная вера. Этим и было вызвано то ожесточение, с которым проходили различные попытки реформатских протестантов устроить «Вторую Реформацию» (гл. 8, с. 414–419) [20].
Порой толпа крушила образа стихийно и яростно – так было там, где в 1520-х годах буйствовала «дикая поросль», Wildwuchs (гл. 3, с. 194–199), и в тех областях Шотландии, Франции и Нидерландов, где в 1560-х годах бурно зарождались массовые протестантские движения (гл. 6, с. 349–372). В остальном к образам относились продуманно, с дотошностью бюрократов, особенно там, где Реформация шла под предводительством аристократии. Например, в 1556 году, когда все нелютеранские евангелические группы Польши и Литвы провели первую важную встречу в Сецемине (гл. 5, с. 321), присутствовавшие на ней дворяне-реформаты могли обратиться к давнему опыту реформ, который олицетворяли делегаты от гуситов. Один из участников посоветовал дворянам, покровителям поместных церквей, проводить реформы осторожно, чтобы не разгневать крестьян: алтари следовало оградить, а образа – накрыть простынями и убрать из главной части церкви туда, где не так людно. Кое-где в Польше переняли давний гуситский обычай: образа поворачивали к стенам, лишая их силы. В целом в Восточной Европе образа устраняли спокойно и без лишней суеты, и делали это покровители церквей и их приходское духовенство. Видимо, местные правители сочли, что мудрее будет поступить именно так – ведь они знали о том, к чему привел безрассудный энтузиазм Якоба Гераклида в Молдавском княжестве (гл. 5, с. 322), и этого знания им хватило [21].
Есть много примеров такой осмотрительности и избирательных действий в соборах и в тысячах средневековых английских приходских церквей. Здесь массовое иконоборчество проявлялось незначительно – в определенные моменты Тюдоровских Реформаций и во время столь же краткого возрождения в дни первой гражданской войны. Образа в основном снимали законные власти: епископы, церковные старосты, мировые судьи, которые, как и польские дворяне, знали, что главная проблема – это священная сила. Не было необходимости уничтожать образ, чтобы лишить его силы; можно было просто нарушить его целостность – или обратить в руины целый монастырь, изничтожив суеверия и очистив святое место. Поэтому множество произведений средневекового искусства сохранилось в Англии лишь фрагментарно (хотя викторианские антиквары и представители Высокой Церкви часто хитрили, любовно восстанавливая находки). Если присмотреться к фигурам святых на средневековых английских алтарных преградах, порой можно увидеть, что их лица аккуратно соскоблены – это не имело смысла, если только остальную часть образа не оставляли видимой (см. илл. 21а). Со средневековых надгробий могли срубать зубилом молитвы о душе усопшего, оставляя все прочие сведения. Фигурам в витражах часто отбивали головы (в конце концов, замена стекол в таких масштабах обошлась бы очень дорого). Нам известно много случаев, когда витражи не вынимали из окон, а покрывали побелкой («смывали образа», как ярко назвали это ктиторы церкви Великой Святой Марии в Кембридже), – кстати, это заставляет усомниться в том, что в церквях после Реформации было больше света, а также объясняет, как удалось сохранить так много средневековых витражей [22].
На смену образам пришли слова. Церковные интерьеры в реформатской Европе, и в том числе в Англии, украшались библейскими текстами, которые часто помещались в узорные рамки. Стояли в церквях и широкие стенды с тремя текстами, которые протестанты должны были знать наизусть: ими стали Никейский или Апостольский Символ веры, Десять заповедей и Молитва Господня (см. Приложение). Так Церковь превратилась в гигантский альбом для вырезок из Библии – и, конечно, все они вторили Слову Божьему, звучавшему с кафедры. Несомненно, все это играло свою роль в наставлении паствы (см. ниже, с. 649–657), но мы также должны помнить о том, что эти слова имели силу талисмана. Часто говорят, что протестантизм покончил с идеей священного пространства, когда уничтожал красоту и рушил святыни и обители. Но это ошибка. По общему признанию, некоторые из ранних реформаторов, сторонники господствующего протестантизма, изначально относились к старым церковным зданиям с презрением, и те же чувства в дальнейшем владели радикалами: квакеры, опоздавшие на бал Реформации, презрительно называли такие церкви «колокольнями». Примерно в то же время, в 1640-х и 1650-х годах, бристольские баптисты подчеркивали, что представляют собой отдельную группу, называя величественные средневековые приходские церкви (и при этом считая, что в них служат благочестивые священники) «общественным учреждением Редклиффа» или «общественным учреждением Николая», явно показывая, что те уступают их горнице, где собрались только истинные христиане [23].
Обычно официальные Протестантские Церкви реагировали иначе. Предводители Реформации, начиная еще от Лютера и Цвингли, быстро совладали с любым отвращением, которое могли испытывать к архитектурному убранству ненавистной Мессы. Очистив церкви и без сожаления уничтожив все ненужные обители и монастыри, они приступили к созданию своего сакрального пространства. «Достойно очищенный храм» – радостно гласит надпись на панорамной гравюре в «Актах и памятниках» Джона Фокса, изданных в 1563 году, где подводились итоги Реформации Эдуарда VI [24]. Входя в свою церковь, лишенную образов, побеленную и расписанную текстами, прихожане могли услышать, что Слово Божье было в прямом смысле повсюду вокруг них, защищая их от нападений Древнего Врага, чьи символы, сломленные и сокрушенные, тоже порой могли оставаться в их церкви – как знак его поражения. В Трансильвании проповедники утешали прихожан, указывая на белые стены и напоминая пастве, что побелка символизирует очищающую силу крови Христа и Святого Духа, которая смывает грехи раскаявшихся [25]. Святое место не исчезло – просто святость преобразилась. Протестанты не боялись размещать священные образа там, где им подобало находиться – не в церкви, но в доме, где они добавляли серьезности, либо в книге, где они никому не грозили. Кальвинисты иллюстрировали книги более скупо, чем лютеране, но достигли заметного коммерческого успеха, издав английскую Женевскую Библию с прежде невиданной священной картиной, выражавшей влечение к эпохе великих открытий: картой Святой Земли (см. илл. 20).
Война с идолами сопровождалась другой войной, навсегда оставшейся в нашей памяти со дней Реформации и Контрреформации – и, возможно, она представляет собой аспект эпохи, от которого современная Западная Европа очень далека. Мы говорим о войне против пособников дьявола – ведьм. Эта связь ярче всего проявится в истории служения трех пуритан, живших во время гражданской войны в Восточной Англии, всего в паре миль по обе стороны реки Стаур. В английских туристических справочниках эта тихая долина (с Флэтфордской мельницей и коттеджем Вилли Лотта) названа «страной констеблей», но в те дни, с 1530-х годов, она была, как впоследствии скажут американцы, «пламенеющей землей», «горячей точкой» евангельского рвения и благочестивой проповеди. Одним из троих пуритан был Уильям Даусинг, самоучка, йомен, восторгавшийся уничтожением образов. В своей библиотеке, собранной вопреки всему, он изучал всю благочестивую литературу, какую только мог найти, и в конце концов убедил себя в том, что Бог избрал его для очищения церквей от остатков поклонения идолам. В ходе войны, в 1643 году, он подговорил местного военачальника, сторонника парламента, и получил официальное поручение устранить все «памятники суеверий» [26].
Даусинг исполнил это с необычайной дотошностью, оставив страшный отчет в своем дневнике (в основном сохранившемся): разбиты витражи, сровнены с землей ступени алтаря, соскоблены или сорваны надгробные надписи… Один его помощник даже забирался на самый верх церковных колоколен и отбивал с колоколов средневековые молитвы, обращенные к святым – пусть даже этих надписей никто иной не видел, но из-за них был проникнут суеверием сам колокольный звон! Так Даусинг сражался с Сатаной. Недалеко от дома Даусинга в Суффолке, в Стретфорд-Сен-Мари, на другом берегу реки Стаур, в графстве Эссекс, есть городок Мэннингтри, откуда происходили двое мелких дворян, которых наши современники сочли бы еще более одиозными – Мэтью Хопкинс, самозваный «охотник на ведьм», и его соратник Джон Стерн. За три года после того, как Даусинг устроил свои вандальские поползновения в церквях Восточной Англии, Хопкинс и Стерн странствовали в тех краях с другой целью: они допросили и подвергли пыткам примерно 240 женщин и мужчин, в том числе одного приходского священника, и были в ответе за сотню повешений и как минимум одно сожжение на костре. Простые селяне считали Хопкинса обладателем «непогрешимой и чудесной власти», хотя его неумеренность тревожила и парламент, и некоторых местных священников, один из которых мужественно выступал против него. Примечательно, что доверие к кампании Хопкинса и Стерна исчезло только в 1647 году, с окончанием первой гражданской войны в Англии. Как и Даусинг, Хопкинс и Стерн смогли представить свои действия как часть войны Вестминстерского парламента против Антихриста – и поставить их наравне с победами над Карлом I при Марстон-Муре и Нейзби [27].
Панорамная аллегорическая гравюра в версии «Актов и памятников» Джона Фокса (1563) создана Джоном Дэем из ранних гравюр и подводит итог Реформации Эдуарда VI. Вверху крушат образа и жгут костры, а католики вывозят из страны священную утварь. Ниже король раздает епископам и советникам протестантский катехизис 1548 года, а в очищенном здании церкви совершаются реформатские Крещение и Евхаристия, пока благочестивый проповедник обращается к многолюдной пастве
Борьба с Антихристом: ведьмы
Несмотря на столь явную связь с религиозной войной, которая разразилась на Атлантических островах в дни кризиса, в «охоте на ведьм», шедшей в Европе в дни Реформации и Контрреформации, еще очень много неясного. Европейцы верили в ведьм задолго до Реформации – и еще долго после нее, – но лишь с наступлением XVI века это культурное допущение привело к нападениям на других людей, и именно тогда невиданная прежде кровожадность захлестнула и католические, и протестантские земли. Безумная охота на ведьм погубила многих в дни Реформации, хотя она была не столь опасной, как суды над еретиками и религиозные войны от Мюнстера (1535) до Вестфальского мира (1648). Сейчас историки согласны в том, что с 1400 по 1800 год в Европе и колониальной Северной Америке умерло от сорока до пятидесяти тысяч человек, обвиненных в колдовстве (что примерно вдвое больше населения Магдебурга, большинство жителей которого погибло при разрушении города в 1631 году – гл. 11, с. 564). Казнить их начали примерно в 1560 году – что интересно, как раз тогда массовые казни протестантских или радикальных еретиков, устраиваемые монархами и церковными властями (вероятно, их было примерно 3000 за сорок лет), уже подходили к концу [28].
Чтобы оценить проблемы, связанные с пониманием этого нового направления в европейской истории, мы должны понять, когда и где преследовали и убивали тех, в ком подозревали ведьм. Хронология и география покажут, что эта охота, сравнимая с медленным распространением заразной болезни, проявлялась эпизодически и развивалась. Первые симптомы проявились в Швейцарии в начале XV века, в середине XVI столетия была вспышка в Центральной Европе, а затем – ряд вспышек в протестантской Англии, довольно серьезных, но всегда незначительных по сравнению с патологией на материке. Ирландия и католический Иберийский полуостров оставались островками, сохранившими иммунитет; голландские протестанты быстро выздоровели. Патология усилилась в Центральной Европе, особенно среди католиков, и вышла за ее пределы – позже, с 1590-х годов, ведьм жестоко преследовали в протестантской Шотландии, а английских протестантов охватила паранойя. Стоит добавить, что в 1692 году, без какой-либо связи, такая же паранойя вспыхнула в Салеме, Массачусетс, и привела к смерти девятнадцати человек. В лютеранской Швеции и зависимой от нее Финляндии все началось еще позже – в 1660-х и 1670-х годах там резко возросли случаи казней, но они столь же внезапно прекратились (если не считать нескольких отдельных случаев) после того, как свидетели внезапно начали отказываться от своих показаний и признавать, что просто их выдумали [29].
На границах Европы, охваченной Реформацией, и к востоку от них паранойя началась позже, длилась дольше и достигла апогея в XVIII веке. К тому времени половину обвиняемых в колдовстве в Польше сожгли на кострах, тогда как в XVI веке эта доля составляла лишь 4 % – «держава без костров» уже не оправдывала свою репутацию, и о ее терпимости к религиозному разнообразию речи уже не шло. Казни там прекратил лишь королевский указ, изданный в 1776 году, когда, возможно, умерла уже тысяча человек. Примерно столько же за это время погибло в Венгрии и Трансильвании. Итак, на востоке преследования не имели прямой связи с Реформацией: ее подпитывали различные бедствия и общественные конфликты в неуклонно распадавшихся восточных государствах. В Скандинавии, Финляндии, на Балканах, в Польше и России иначе проявилось гендерное соотношение: в Западной Европе жертвами становились прежде всего женщины, а на востоке привнесенный с Запада стереотип ведьмы, похоже, смешался с распространенным восточным институтом знахарей, игравших главную роль в оказании магической помощи своим общинам. Помимо этого, в балканских культурах были широко известны «ночные битвы» с духами, в которых принимали участие в первую очередь мужчины [30]. Даже на Западе жертвами не обязательно становились маргиналы или чудаки, которых соседи обвинили из страха или из-за чувства вины, не говоря уже том, что они не соответствовали традиционному образу ведьмы – согбенной старухи с крючковатым носом. Одно исследование, проведенное в Англии и посвященное обвинениям в колдовстве, показало, что обвиняемые процветали в своем сообществе или играли в нем значительную роль, хотя обычно не самую мирную [31]. Обвиняли всех и каждого: молодых, старых, мужчин, женщин, детей, взрослых, бедных, богатых…
Как нам все это объяснить? Можно начать так. На всех уровнях общества верили в то, что за пределами повседневных естественных сил есть и другие, которые подвластны людям. В конце концов, власть средневековой Церкви над Телом и Кровью Христа во время Мессы была лишь одним из примеров подобного. Споры о том, кто кровно заинтересован в такой власти, шли постоянно, и борьба Церкви с магией всегда походила на профсоюзную систему «закрытого цеха». В 1499 году Джон Мортон, архиепископ Кентерберийский, решил официально посетить Нориджскую епархию, прежде чем там назначат нового епископа. Его служители аккуратно записали признание Этельдреды Никсон в том, что она занималась возвращением краденого, вступая в контакт со внеземными силами. Мэрион Клерк еще более амбициозно заявляла, что может бывать на небесах, пророчествовать и находить спрятанные сокровища с помощью сил, данных ей Богом, Богородицей и «добрыми феями», а ее мать долго общалась с эльфами – в образе этой семьи из Суффолка мы увидим то пророческое волнение, которое в те годы охватило большую часть Европы. В тот день Клерки отделались легким испугом и лишь несколько раз прилюдно покаялись – но все могло быть и хуже [32].
Отчасти все изменилось потому, что против колдовства выступила интеллектуальная элита, чьи имена были связаны с расцветом гуманистической науки и с религиозными реформами позднего Средневековья. Гуманизм не обязательно олицетворял то, что мы сочли бы рациональностью, особенно когда исследовал эзотерические и магические источники древней герметической литературы (гл. 2, с. 113). Мы уже говорили о представителе этой стороны гуманизма, аббате Тритемии из Шпонхайма, который подделывал исторические документы, взламывал шифры и мнил себя начальником ангельской почты (гл. 2, с. 126). Чувствуя соперников в своей магической деятельности (его особенно раздражало, если те были женщинами), Тритемий настаивал на том, что колдовство требует суровых наказаний. К такому мудрецу относились серьезно [33]. Помимо гуманизма и, конечно, часто в соприкосновении с ним, о чем свидетельствует пример Тритемия, проявлялось и страстное стремление к обновлению Церкви, которое, как мы видели, было столь важным в конце XV – начале XVI столетий (гл. 2, с. 117–132). Примерно в то время, когда служители архиепископа Мортона добросовестно наказывали Этельдреду Никсон и семью Клерков в соответствии с принятыми обычаями, служители Церкви в Центральной Европе, настроенные на реформы, обратили свой взор на ведьм, и замыслы их уже были совершенно иными, намного более основательными.
Два инквизитора-доминиканца в Священной Римской империи, Генрих Крамер («Инститор») и Якоб Шпренгер, создали классический труд, посвященный колдовству – Malleus Maleficarum («Молот ведьм»), впервые опубликованный в Страсбурге в 1487 году. За три года до этого Крамер начал одно из первых систематических преследований ведьм в Тироле, и оно не увенчалось успехом – он был с позором изгнан, а местный епископ оскорбил его, назвав дряхлым стариком. Крамер, движимый желанием оправдать себя и отомстить, написал «Молот ведьм». Его соавтор, Шпренгер, был известным и очень уважаемым человеком, внесшим новшества в народное благочестие: он организовал в Кёльне первое братство Розария, и именно по его настоянию папа римский признал религиозное движение Розария, которому предстояло сыграть столь поразительную роль в грядущей Контрреформации (гл. 7, с. 388). С такими впечатляющими личными качествами и поддержкой влиятельных людей в Риме двое доминиканцев еще и получили дар, о котором не могли и мечтать, в виде папской буллы 1484 года (Summis desiderantes affectibus), в которой одобрялись меры, принятые ими против ведьм [34].
Это было беспроигрышное сочетание. «Молот ведьм» не пользовался всеобщим уважением, и с 1520 по 1585 год его не издавали. Гуманисты и ученые Контрреформации часто презирали его как образец выдохшейся средневековой схоластики, и Мартин Дель Рио, молодой испанский иезуит, человек большого ума и широких взглядов, создал огромный учебник по колдовству и магии, вышедший в свет в 1595 году и с тех пор наиболее часто переиздаваемый на протяжении столетия [35]. Впрочем, авторов «Молота ведьм» поддержал папа римский, и несмотря на все недостатки их труда, он по-прежнему внушал, что война с ведьмами необходима. Сам факт того, что век спустя Дель Рио направил свои исключительные умственные способности на создание замены для «Молота ведьм», свидетельствовал об успехе книги: она оказалась катализатором, благодаря которому уже существующие страхи обрели форму в сознании тех, кто был готов бороться с ними, обратившись к литературе, созданной экспертами.
Как и рассуждения Тритемия о колдовстве, «Молот ведьм» отличался явным и схоластически точным женоненавистничеством, свойственным его авторам, служителям Церкви (Дева Мария, во имя которой Шпренгер создал культ Розария – очевидное исключение, подтверждающее правило). Крамер и Шпренгер уверенно утверждали, что женщины более склонны к ведовству, чем мужчины, «и этот факт бесполезно опровергать, поскольку это подтверждено реальным опытом, не говоря уже о словесных показаниях свидетелей, достойных доверия» [36]. Вряд ли можно назвать эту мизогинию исключительной: большая часть европейской общественной культуры имела женоненавистнический оттенок. Избитые клише «Молота ведьм» о том, что женщины не столь рациональны, более подвержены страстям и менее способны разбираться в делах духовных – а значит, подвержены извращениям со стороны дьявола – могли найти свое место в мутной массе мужских предрассудков. Они прежде всего и способствовали тому, что в большинстве стран Западной Европы, кроме Скандинавии, жертвами охоты на ведьм в первую очередь становились женщины. Впрочем, было бы преувеличением вслед за некоторыми учеными-феминистками расценивать охоту на ведьм как кампанию мужчин против женской власти – и не только из-за того, что под обвинение попало немало мужчин и мальчиков. Да, перед судом в конечном итоге представали женщины пожилого возраста, в основном вдовы, и это требует объяснения. Некоторые выдвигали сложные теории о страхах общества перед скверной или предполагали, что женщины, миновавшие детородный возраст, уже были не нужны. Возможно, все несколько проще: можно доказать, что многих вдов преследовали и обвиняли на протяжении долгих лет, прежде чем предъявить им формальные обвинения. Вполне вероятно, что со смертью мужа (по статистике, мужья умирали раньше жен) они теряли защитника и уже не могли укрыться от чужой злобы и неприязни [37].
Источник знаний, которым стал «Молот ведьм», объединился с сокровенными человеческими страхами, побуждавшими нападать на ведьм. Последний фрагмент этой непривлекательной мозаики встал на место, когда свое одобрение наряду с папой добавил и главный светский авторитет Европы, император Священной Римской империи. В 1532 году Lex Carolina, новая кодификация имперского закона Карла V, предписывала смертную казнь как для еретиков, так и для ведьм, и вовлекала светские власти в судебные разбирательства по делам, связанным с ведьмами. Учитывая необычайную серьезность преступления, кодекс аннулировал обычные процедуры расследования и разрешал применение пыток. Это положение оказало широкое влияние на правовые системы даже за пределами Империи, например в Швеции, где процессуальное право ясно запрещало пытки во время допроса – но при этом они часто применялись в делах о колдовстве [38]. Остается ответить на вопрос, почему преследовать ведьм стали по всему свету.
Легко понять, почему столь многие католики с восторгом относились к благочестивому делу, которое одобряли папа, инквизиторы и император Священной Римской империи. Дель Рио во введении к своему учебнику (впервые опубликованному в Лёвене с четким пониманием религиозного раскола в Нидерландах) напомнил читателям о связи ереси и колдовства: «демоны привыкли обманывать людей при помощи еретиков, как красивые шлюхи… и как владельцы борделей делают из шлюхи сводню, когда шлюха перестает привлекать, так демоны делают из еретиков ведьм, когда первое впечатление от ереси становится столь гадким, что уже не влечет… Мы видели, как кальвинизм, лютеранство и анабаптизм пожирают все в Нидерландах, точно гусеницы… и теперь, когда они слабеют и наконец находятся при последнем издыхании, на наших глазах рои колдунов разоряют Север [т. е. протестантские Соединенные провинции], точно саранча… Многие из нашего Общества [Иисуса] решительно выступили против этих еретиков», – так что теперь Дель Рио вносил дополнения в раннюю работу иезуитов, чтобы совладать с новой угрозой [39]. Именно он, тщательно объединив материал и придав ему авторитетность (и даже смягчив наказания, предписанные им за колдовство), представил в виде стройной системы убеждения в том, что колдовство подразумевает шабаш, ритуальные встречи с самим Сатаной – столь смутно и туманно выраженные в «Молоте ведьм». В итоге представления о ведьминских шабашах, воздушных рандеву и соитиях с дьяволом прочно и надолго вошли в сознание людей и распространились в католической Европе гораздо шире, чем в протестантских областях [40].
Но почему же ранние протестанты не отреклись от дела фанатичных и коварных доминиканских инквизиторов – как отрекся Мартин Лютер от столь многих церковных институтов позднего Средневековья? Почему не отказались от охоты на ведьм – как отказались от пресуществления, пяти небиблейских таинств или обязательного целибата? Отчасти это можно объяснить тем, что и католики, и протестанты соперничали за моральную легитимность в эпоху «Реформации нравов». И те и другие стремились показать, что их версия западного христианства лучше подходит для привития моральных норм, и колебания в борьбе с явными пособниками дьявола были постыдны. Возможно, имела место и другая причина: протестанты все сильнее проникались чувством того, что близки последние дни. Борьба с Сатаной шла все яростнее, все должны были искать доказательства его деяний, а «Молот ведьм» и сопутствующая литература рассказывали, как их найти. И на то, что книгу написали монахи-доминиканцы, можно было закрыть глаза – ведь простили же протестанты Иоахима Флорского за то, что он был цистерцианцем! Примечательно, что в лютеранских государствах, где конца света ожидали не столь ревностно, как в странах реформатов, на ведьм охотились реже, чем в любых других областях Священной Римской империи [41]. Светские правители, увлеченные апокалиптическим энтузиазмом реформатов, могли счесть борьбу с колдовством частью своего божественного призвания – это укрепляло их власть и могло быть мощным оружием против соперников.
Особенно это проявлялось в неспокойной политике Трансильвании. Там на рубеже веков вступили в борьбу политический авантюрист Габор Бетлен, набожный реформат, и католики, правящий род Батори (гл. 10, с. 521). Вражда привела к тому, что Бетлен сверг князя Габора Батори в 1613 году. Супруга Бетлена, Жужанна Каройи, в 1618 году тяжело заболела, и Бетлен обвинил Анну Батори, сестру Габора, в том, что та наколдовала болезнь. Обвинение имело повод – среди родственников Анны была Эржебет Батори, лесбиянка, совершавшая несомненные, зверски жестокие массовые убийства и десять лет тому назад заточенная собственной семьей в родовом замке; как говорят, Анну оставили в живых лишь из-за уверенности Бетлена в том, что та способна отменить заклинания, наложенные на его жену. Впрочем, что бы ни чувствовал Бетлен на самом деле, борьба с дьяволом давала ему немалую политическую выгоду и укрепляла его власть в княжестве [42]. И не стоит забывать: многие искренне считали себя ведьмами и верили в то, что наделены необычайными способностями. Конечно, они боялись пыток, сожжения или повешения, но, как ни парадоксально, во многом они активно способствовали охоте на ведьм и придавали ей достоверность. И если их деяния были злонамеренными (а они оказывались такими довольно часто), то они переходили в иные формы злого умысла, которые в наши дни сочли бы терроризмом или преступностью.
В пример того, как создавалось колдовство, можно привести странное явление – «нанесение мазей», на протяжении столетия с 1530-х годов периодически возникавшее в Швейцарии, на юго-западе Франции и на севере Италии. Предполагали, что так распространяют чуму, нанося особую мазь на здания или животных. Этим реально занимались, и, видимо, так отражались жгучая социальная ненависть или личное отчаяние в землях, часто беспомощных перед эпидемиями, невероятно бедных и раздираемых религиозными конфликтами католиков и реформатов. Чаще всего «мази» на скотину и дома наносили в Женеве Кальвина, но лишь со временем власти связали это с колдовством – в дни кризиса, который разразился наряду с эпидемией чумы в 1545 году. Впрочем, Кальвин уже в начале 1540-х годов склонялся к мысли, что «нанесение мазей» связано с подобием колдовства, и всецело одобрял казнь осужденных. В конце концов, прочные основания для такого находились в Библии. В Книге Исход сказано: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх 22:18), а Кальвин объединил этот карательный посыл с перечнем грешников во Второзаконии 19:10–11, и теперь смерть грозила даже за колдовство с благими намерениями. Когда Кальвин умер, его мнение о колдовстве сочли достаточным основанием, а поскольку официальная охота на ведьм уже стала обычным явлением в Центральной Европе, власти Женевы с 1571 года начали регулярно классифицировать «нанесение мазей» как форму колдовства; при этом считалось, что обвиняемые сознательно вступали в союз с дьяволом, и под пытками их заставили сознаваться в общении с ним [43].
Несомненно, подобные проступки, составившие целый спектр злодеяний, совершенных при помощи колдовства, мы встретим уже в средневековой Европе – хотя они, возможно, не покажутся столь экзотическими. В годы Реформации появилось нечто иное: новые тревоги и волнения людей, прекрасно умевших излагать свои мысли и обладавших влиянием в Церкви и Содружестве, часто совпадали с давними страхами народа. Отношения никогда не были просты – на них влияли местные события и взаимодействия в той или иной политической обстановке. В двух реформатских протестантских содружествах – в протестантских Нидерландах и Шотландии – все сложилось совершенно по-разному. В Северных Нидерландах после 1578 года почти не казнили ведьм по приговору суда, а последняя казнь, даже несмотря на то, что голландцы боялись ведьм еще долго, состоялась в 1610 году [44]. Это очень ранние даты – тем более что в это время охотой на ведьм все больше увлекались католические испанские Нидерланды и протестантская Шотландия, где допросы ведьм начались еще в 1590 году и превратились в настоящее искусство.
В Нидерландах, помимо прочего, своевременно вышла скептическая книга Иоганна Вейера «Об уловках демонов» (De Praestigiis Daemonum). Вейер родился в Нидерландах и был врачом у Вильгельма, правителя соседнего герцогства Юлих-Клеве-Берг (и брата Анны Клевской, самой удачливой из отвергнутых жен Генриха VIII). До 1560-х годов, пока герцога не сломили болезни, он правил твердой рукой. Образование он получил у гуманистов и, подобно графине Анне в Восточной Фрисландии или ландграфу Филиппу Гессенскому, искал умеренно реформатский «третий путь» в религии (гл. 5, с. 307–308, гл. 7, с. 375). Вейер разделял эти взгляды. В книге серьезно критиковались верования ведьм и преследования – но при этом современники сохраняли к ней доверие, поскольку автор признавал, что ведьмы существуют. Послание Вейера почти не повлияло на Германию, поскольку в 1560-е годы, когда конфессии все сильнее разделялись на два противоположных лагеря, о «третьем пути» уже почти позабыли. В 1563 году, вместе с первым изданием книги, были опубликованы и Гейдельбергский катехизис, и Тридцать девять статей Церкви Англии, а кроме того, завершился Тридентский Собор, не говоря уже о том, что в Англии и Шотландии провозгласили новые законы, очень сурово карающие за колдовство. Тем не менее издание книги, которую Вейер посвятил реформатскому немецкому городу Бремену (где так надолго обрел приют теолог Альберт Харденберг, столь стойко проповедовавший о «третьем пути»), убедило городские власти отказаться от суда над ведьмами [45]. В Нидерландах политика тоже благоволила к Вейеру: в 1560-х годах чиновники испанского короля, стремясь к единообразию католичества в Нидерландах, настаивали на преследовании ведьм, и когда голландцы поднялись против Испании и ее попыток навести дисциплину, многие предводители восстания – аристократы и торговцы, воспитанные в духе гуманизма – охотно прониклись скептическим отношением к колдовству.
Итак, когда Северные Нидерланды обрели независимость, голос Вейера и других экспертов мог оказать на мир реальное влияние – так же, как оказывали его голоса авторов «Молота ведьм» или Дель Рио, только с совершенно другим исходом. Нидерландцы, сумев избежать католической тирании церковников, вполне могли увлечься реформатским духом и начать охоту на ведьм, но из-за удручающих отношений между городскими советами и развивающейся Реформатской Церковью (гл. 8, с. 431–434) светские регенты вскоре склонились к умеренности – именно потому, что Реформатская Церковь с таким волнением относилась к колдовству. Позже, когда голландский священник Балтазар Беккер написал влиятельную книгу «Заколдованный мир» (Bewitched World, 1691), где скепсис уже доходил до агрессивности, и пристыдил многие протестантские власти в Германии, заставив их отказаться от суда над ведьмами, Голландская Реформатская Церковь пришла в ярость. Власти Амстердама не давали никаких комментариев о возмутительных взглядах Беккера и при этом исправно платили ему жалованье до самой смерти и не обращали совершенно никакого внимания на призыв Церкви назначить другого священника [46].
Можно было бы ожидать, что в Шотландии при Якове VI все сложится так же, как в Нидерландах – ведь ей правил мудрый и заботливый король, часто враждовавший с самоуверенными предводителями Церкви Шотландии, а кроме того, прежде шотландская Реформация проходила бескровно. Но все оказалось иначе. Король совершенно внезапно издал указ о начале свирепых гонений, став их идейным вдохновителем, а дальше они вышли из-под его контроля и ими уже занималась Церковь. Любопытно, что парламенты Шотландии и Англии в том же 1563 году приняли законы против колдовства, и шотландцы карали его смертной казнью, но ни в одном из королевств это не привело к всплеску судебных дел, и в Шотландии казнили лишь нескольких [47]. Преследования здесь начались лишь после того, как Яков женился на датской принцессе Анне, которая в 1590 году не смогла отплыть к нему в Шотландию из-за жестоких штормов. Проявив нехарактерную для него геройскую браваду, Яков сам поплыл к ней в Данию сквозь волны и ветер, а вернувшись домой, сыграл главную роль в одном из самых страшных событий шотландской истории – по сути, став его устроителем.
Лично возглавив расследование, призванное выяснить причины штормов, Яков узнал, что в приходской церкви города Норт-Берик в минувший Хэллоуин (31 октября 1589 года) проводилось собрание, на котором председательствовал сам дьявол, и те, кто на нем присутствовал, задумали умертвить короля – прежде всего при помощи манипуляций с погодой. Подробностей хватало – во всяком случае, после того, как подозреваемых подвергли долгим пыткам. Уже в наше время в деле Норт-Берика был выявлен ряд политических мотивов, которыми руководствовался Яков: он обвинил многих, и в том числе одного из самых «проблемных» шотландских дворян, Фрэнсиса Стюарта, графа Ботвелла, вспыльчивого интеллектуала эпохи Возрождения, успевшего прославиться своим интересом к оккультизму и герметической литературе. Возможно, король хотел также нанести удар католикам: пусть «собрание» в Норт-Берике и было тайным, но при этом там могли совершать торжественную католическую Мессу [48]. Теперь, когда мы знаем это, можно лишь поразиться тому, что король, побывав в Дании и, вероятно, подпав под влияние датской культуры, был искренне убежден, что на собрании в Норт-Берике присутствовал дьявол – и что дьявол вторгся в его королевство. С этого момента в Шотландии официально и уверенно, в духе Мартина Дель Рио, провозглашали, что колдуны и ведьмы заодно с Сатаной. В 1597 году Яков (считавший себя учителем и своего королевства, и всей Европы) опубликовал одно из классических произведений о колдовстве, «Демонологию» (Demonologie), где резко критиковал книгу Иоганна Вейера «Об уловках демонов» [49].
И хотя гордый король, взойдя на английский престол как Яков I, опубликовал «Демонологию» на южноанглийском наречии, со временем та начала его смущать – не столько потому, что его тревожил тот дикий восторг, с которым Церковь Шотландии преследовала ведьм, но и оттого, что в Англии образца 1603 года он встретил иную силу, проявлявшую интерес к ведьмам и борьбе со сверхъестественным. За предыдущие двадцать лет и английское католическое духовенство, и некоторые пуританские священники пытались превзойти друг друга в харизме, совершая зрелищный экзорцизм. И те и другие выступали против епископальной иерархии Церкви Англии и ее главы – Ричарда Бэнкрофта, архиепископа Кентерберийского, чей сдержанный протестантизм импонировал королю (гл. 12, с. 576–578). Новое положение дел проявилось в английском cause célèbre, судебном разбирательстве над некой Энн Гюнтер, девушкой, якобы одержимой дьяволом. Пуритане придали делу огласку, и об истории узнали за пределами Оксфордшира, а закончилось все в Звездной палате в Вестминстере, где в 1606–1607 годах заседал суд по делу о мошенничестве. Король снова вступил в игру – но исход был совсем иным, чем в деле с Норт-Бериком. Отец Энн Гюнтер ухитрился добиться аудиенции с монархом, представил тому свою дочь, и Яков, несколько раз поговорив с ней, разоблачил ее как самозванку [50].
К тому времени архиепископ Бэнкрофт и его единомышленники-конформисты, пришедшие в ярость от притязаний пуритан и папистов на обладание особыми духовными силами, стали воспринимать экзорцизм с большим сомнением. Пуритан ненавидели и «арминиане», любившие торжественные церемонии – в следующем поколении эту любовь проявит Уильям Лод, – и они, что довольно неожиданно, последовали примеру Бэнкрофта и отнеслись к сверхъестественным явлениям рационально. В 1604 году, значительно пересмотрев каноническое право Церкви Англии, Бэнкрофт запретил духовенству проводить экзорцизм без разрешения епархиального архиерея, и это было мучительным испытанием для ревностных пуританских священников. Яков теперь соглашался с Бэнкрофтом и скептиками. В английском парламенте 1604 года он поддержал новый закон о колдовстве, который предусматривал более суровые наказания, но при этом Церковь уже не имела права устраивать судебное преследование за колдовство и магию – этим теперь занимались светские суды, что еще сильнее усложнило деятельность экзорцистов из числа пуританского духовенства [51]. На самом деле при Якове преследований за колдовство в Англии стало заметно меньше.
А вот в Шотландии Яков почти не мог повлиять на Церковь. Там с 1590 года, на протяжении восьмидесяти лет, то затухая, то разгораясь, шло одно из самых жестоких гонений во всей Европе. За это время в королевстве, относительно небольшом и малонаселенном, казнили более тысячи человек, и даже в абсолютном выражении эта цифра, не говоря уже об относительной доле, намного больше, чем в Англии (где было почти втрое больше жителей). Разгар и ослабление гонений подозрительно совпадали с периодами, когда лидеры Церкви Шотландии хотели утвердиться в борьбе со светской властью. Кроме того, Церковь Шотландии не прекратила пытки, хотя современники сомневались в их необходимости. В наши дни она не склонна петь себе осанну, вспоминая о новаторском открытии, совершенном в начале XVII века, – о том, что лишение сна очень полезно, поскольку становится эффективной формой допроса и не столь сомнительной в плане законности альтернативой пыткам, привычным в те годы [52].
Итак, мы видим общую корреляцию между европейскими Церквями (как протестантскими, так и католическими), развившими эффективную и почти неоспоримую дисциплинарную систему, и частотой судебных преследований за колдовство. В том, что касалось преследований, католическая Контрреформация была столь же беспощадна и жестока, как и реформаты. Одни из самых страшных событий в Европе происходили в архиепархии Кёльна во времена Фердинанда Баварского. С 1594 года он был вторым в длинной череде Виттельсбахов, архиепископов Баварских; первый архиепископ был назначен после победы католиков в 1583 году (гл. 10, с. 515–516). Фердинанд (дяде которого, Эрнсту, предыдущему архиепископу Кёльна, посвятил свою книгу Дель Рио) был воплощением радикальной самодисциплины и сурового духа крестоносцев, свойственного как его собственной династии, так и его современнику, защитнику Контрреформации – Фердинанду из рода Габсбургов, эрцгерцогу Внутренней Австрии. Именно этот дух дал начало Тридцатилетней войне (гл. 10, с. 512–520, гл. 11, с. 552). Есть основания предполагать, что эти набожные католические правители сражались, доходя до одержимости, не только с протестантизмом. Наставники-иезуиты внушали им страх греха и будущего суда – и внушали еще яростнее, поскольку теперь от высшего духовенства в Центральной Европе требовали неукоснительно соблюдать целибат. Именно поэтому они и искали пособников дьявола во всем мире. Они боролись с собственными искушениями, а ведьмы были ярчайшим символом соблазна, которыми Сатана мучил их общество [53].
Ситуация в Кёльне напоминает нам и о том, что из-за форм, в которых осуществлялось традиционное правосудие, и властных структур, контролировавших эти формы, случаи на местах могли очень отличаться друг от друга. В небольших политических единицах, таких как католическое немецкое княжество-епископство, народные волнения или мнение влиятельного человека в правящей элите могло вызвать панику (впрочем, человек, сильный духом, мог в одиночку ей противостоять) [54]. В более крупных политических единицах часто действовала правовая система – медленная, далекая от чувств народа и благодаря этому проявлявшая сдержанность. В Англии рано развилась устойчивая система центрального правосудия, которая упорно игнорировала влияние иностранных кодексов, таких как Lex Carolina, и судебные преследования распределялись в ней неравномерно (одной из областей, где их было больше всего, стал «пламенеющий» пуританский Эссекс). Допрос под пытками оставался ненормальным явлением в английской правовой системе, и, несомненно, из-за этого признания английских ведьм становились менее сенсационными и не столь соответствовали стереотипным представлениям об активном контакте с дьяволом, которыми уже полнилась европейская литература, написанная экспертами. В этом, что очень важно, виден контраст между тем, как вели допрос в Шотландии и как в ней развивались расхожие представления о дьяволе. Мэтью Хопкинс, пуританин из Эссекса, в 1640-х годах, когда страну постиг кризис, первым (и последним) в Англии решил применить пытки по примеру шотландцев и, чего и следовало ожидать, получил от жертв признания в общении с дьяволом – почти как в остальной Европе!
И, наконец, стоит обратить внимание на две области католической Европы, которые не стали устраивать охоту на ведьм. Их почти не судили в Ирландии – и, видимо, одной из причин была пропасть в религиозных и политических предпочтениях, возникшая между королевским правительством и гэльским и «древнеанглийским» населением в конце XVI века (гл. 8, с. 456–462). Здесь нарушилось привычное сочетание народного запроса и интересов элиты. И все же странно, что в таком обществе, которое все сильнее разделялось на два лагеря, некоторые противоречия не разрешились, приняв форму обвинений в колдовстве. Возможно, у католического духовенства были тесные связи с Иберийским полуостровом; именно Испания и Португалия, где шла Контрреформация – это второй регион, где церковные власти положительно не одобряли преследования колдовства. Это поражает еще сильнее, если учесть, что на севере владений испанских Габсбургов, в Испанских Нидерландах, совершалось очень много судов над ведьмами – в то время как в Испании подобное запрещалось, причем по воле короля, проявленной в неоднократно издаваемых указах.
Впрочем, вряд ли такие ограничения на Иберийском полуострове вводились с согласия испанской и португальской инквизиции. В Испанских Нидерландах охоту на ведьм устроили в первую очередь королевская власть и светские суды. Инквизиция хранила молчание, а светская администрация на севере Испании порой восторженно следовала ее примеру. Конечно, инквизиторы с вниманием относились к преследованиям, происходившим на полуострове, особенно на его окраине, в Стране Басков. Они решили, что доказательства, необходимые для вынесения обвинительного приговора, получить крайне сложно и что на самом деле очень немногое свидетельствует о широком распространении ведьм, не говоря уже о существовании сделок с дьяволом. Даже признания в колдовстве, по большей части, казались инквизиторам заблуждением, и они считали, что признавшимся следует оказывать пастырскую поддержку, а не грозить смертной карой, и обычно наказывали своих коллег, идущих на крайние меры – к немалому гневу различных светских чиновников, желавших продолжать преследования. Главным противником мстительной жестокости был Алонсо де Саласар-и-Фриас, наваррский инквизитор, внимательный и добросовестный юрист, записавший свои выводы после жутких казней в Наварре на французской границе в 1609–1610 годах. Изучив тысячи случаев, Саласар резко заявил: «Я не обнаружил ни малейшего свидетельства, которое позволило бы сделать вывод, что хоть одно колдовское деяние имело место в действительности» [55]. Впрочем, прежде чем восхвалить инквизицию за здравый смысл, вспомним, что инквизиторы и так уже нашли двух козлов отпущения – тайный иудаизм и ислам. Именно их винили в культурных страхах испанцев и португальцев, а ведьмы уже оказывались лишним элементом в паранойе элиты или народа. Более того, именно долгие гонения на эти меньшинства позволили инквизиторам стать настолько чуткими к нюансам свидетельств, и этот окольный путь на какой-то момент приблизил иберийских инквизиторов к светским жителям современного Запада, – причем сильнее, чем то могли сделать Жан Кальвин или Филипп Меланхтон.