Реформация. Полная история протестантизма — страница 19 из 43

Переговоры со смертью и магией

Одна из причин, по которым католики и протестанты не разошлись во взглядах на колдовство, заключалась в том, что оно не оказывало никакого влияния на их главную «линию разлома». Их раскол по сути своей произошел из-за притязаний позднесредневековой Церкви, уверявшей, что именно она позволяет живым влиять на участь мертвых – и вести последних либо на вечные муки, либо в Чистилище, либо на Небеса. Именно эту идею с первых же дней Реформации отверг Лютер, провозгласив оправдание только верой. И именно поэтому протестантская Европа отвергала молитвы за душу, разрушала часовни и порицала святых, которые в старой религии считались посредниками в переговорах с Богом, сохранившими свою силу по воле Небес.

В Англии и до Реформации, и после нее в завещаниях, как правило, прежде всего упоминалась душа наследодателя – с оптимистичной надеждой на то, что она окажется на Небесах. Однако по обе стороны религиозного раскола были заметны огромные отличия: в средневековом завещании душу обычно предоставляли Богу, Матери Божьей и «всем силам небесным» (всем святым). После Реформации бенефициаром стал только Бог, и грамотные протестанты (или их секретари) подчеркивали этот момент, прямо говоря о том, что надеются спастись только заслугами Иисуса Христа. Изменения в этих формулировках часто помогали представить, как распространялась и развивалась английская Реформация в середине XVI века, и их изучение, несмотря на споры среди ученых и на многие недостатки метода, приносит свои плоды [1].

Естественно, протестанты всеми силами стремились «приручить» похоронный ритуал – литургическое выражение мгновения смерти – поскольку справедливо считали заупокойную Мессу одной из сильнейших карт, бывших на руках у традиционной Церкви. Если мы вчитаемся в текст заупокойной службы в «Книге общих молитв», то сразу поймем, что архиепископ Кранмер во многом упростил окончательную версию, подготовленную в 1552 году, и устранил любой намек на то, что присутствующие на службе могут хоть чем-нибудь помочь умершим. В предыдущей, компромиссной версии 1549 года священник, совершающий службу, напрямую обращался к покойному и его уходящей душе – этот элемент сохранился от старого погребального обряда, – но теперь в литургии даже не упоминалась связь с усопшим (и не было даже особого смысла в том, что служба совершалась рядом с его телом); ритуал касался исключительно живых [2]. В первые дни Реформации евангелические христиане зашли гораздо дальше. Они делали акцент на беспомощности живых перед смертью, хоронили усопших без церемоний и без участия духовенства и часто делали это ночью, приводя в ужас своих католических соседей. Вскоре тревога охватила и влиятельные лютеранские круги. Ночное погребение было в числе обычаев, попавших под запрет по решению первой комиссии курфюрстов, совершившей официальный визит в Саксонию в 1527–1528 годах (гл. 4, с. 209). Но все же в нескольких немецких городах, принявших лютеранство, кладбища вынесли за городские стены, по-прежнему решительно отделяя живых от мертвых. Этому примеру щепетильно последовали реформаты, отсюда и настойчивое требование Жана Кальвина похоронить его в безымянной могиле в Женеве. В Шотландии священникам запрещали приближаться к могиле, позволяя лишь говорить о смерти и будущем воскресении, и точно так же в Новой Англии – где вдохновенно строили общество, которым бы восхитился Кальвин, – представителей духовенства сперва не допускали до похорон [3].

Отказ от суеверных церемоний, связанных со смертью, в теории был прекрасен – но и в высших кругах, и в народе противились тому, чтобы сводить ритуалы перехода к минимуму. Сам Лютер прекрасно понимал, сколь важную роль в наставлении играет церемония, и в 1528 году, составляя указания для саксонской комиссии, он решил, что Церковь должна помочь людям высмеять страх смерти в торжественной литургической драме – и вернул сложный ритуал с процессией и гимнами [4]. Точно так же в реформатском мире многие миряне и священники страстно желали достойно помянуть умерших в этом мире, даже если для них ничего не получится сделать в мире грядущем. Вновь заговорили и о социальной иерархии: в конце концов, сторонники магистерской Реформации, храня верность идее, считали социальную иерархию частью замысла Бога. От простых похорон отказывались везде – ведь против них прежде всего выступили те, кто имел деньги: аристократы и мелкие дворяне. Что странно, впоследствии, в XVII веке, и в лютеранской Германии, и в Англии ночные похороны снова вошли в высшем обществе в моду. Только если в начале Реформации говорили о неважности церемоний, то теперь устроителей похорон привлекал ночной мрак, озаренный светом факелов – и, конечно, возможность не допустить к ритуалу людей из «низов».

Было много причин вновь сделать похоронный ритуал памятным событием. Светские лидеры протестантских обществ переняли у духовенства стремление следовать Слову Божьему и многое делали для того, чтобы после смерти их поминали на проповедях, в присутствии всей общины. Некоторые швейцарские богословы-реформаты пытались этому противиться, но даже реформатское духовенство разделилось во взглядах. В Англии эпохи Тюдоров Томас Бэкон, бывший капеллан архиепископа Кранмера и прославленный литератор, посвятивший свои произведения религиозной тематике, в 1561 году издал книгу «Бальзам для больного» (The Sick Man’s Salve), призванную стать наставлением для тех, кто хотел умереть достойно – и в ней он уже предполагал, что на приличных протестантских похоронах будет звучать проповедь. Она подтверждала иерархию общества, установленную Богом, отдавала должное благородному происхождению усопшего и кроме того, позволяла проявить пастырскую заботу. К слову, в связи с этим французские проповедники-реформаты не преминули заметить, что с 1560-х годов проповедь, произносимая на похоронах, дала католикам отличную возможность не только для благочестивых размышлений, но и для пропаганды. В Англии такие проповеди были одинаково популярны среди арминиан, конформистов и пуритан. Вскоре их печатные версии позволили издательствам озолотиться; это осталось неизменным и в XVIII веке, когда в ранних версиях газет или журналов вместо них стали появляться краткие некрологи, в которых иногда еще встречались благочестивые наставления, хотя со временем религиозной риторики становилось все меньше [6].

Преподать моральный урок на похоронах позволяла не только проповедь. Как правило, венгерские и трансильванские священники охотно устраивали закоренелым грешникам «ослиные похороны»: труп просто закапывали за пределами погоста, без шествий и звона похоронного колокола. Такое отсутствие литургии – само по себе литургическое – имело смысл лишь потому, что достойные христиане, по общему мнению, заслуживали почетных и церемониальных похорон. Кальвин сказал бы, что ни один христианин не заслуживает того, чтобы его хоронили столь небрежно, – но не стоит забывать, что Трансильвания не была Женевой [7]. Кроме того, похороны позволяли подтвердить связи, скреплявшие общину. Любой умирающий богач, вероятно, чувствовал, что должен оставить что-то для бедных и позаботиться, насколько возможно, об их пропитании – пусть даже протестанты и опасались, видя в этом возврат к благотворительности, некогда призванной вывести людей из Чистилища. В Англии такой обычай сохранился среди сторонников традиций, на севере и западе королевства, и английские аристократы и мелкие дворяне начали отказываться от него в XVII веке, поскольку их похороны приняли более частный характер. Впрочем, благотворительная раздача еды по случаю чьей-либо смерти сохранила свой символический смысл и по-прежнему объединяла общество. Например, спустя десятилетия после того, как на престол взошла королева Елизавета, такой обычай появился в одном из первых промышленных сообществ Англии, в Дареме, в деревне Уикхем, где добывали уголь – людей сплотило особое и опасное дело. Кроме того, многие служители английских приходов раздавали еду и напитки на похоронах нищих, стараясь хоть чем-то подбодрить несчастных в этот самый несчастный миг их жизни [8].

Как и католики, протестанты вовсе не хотели, чтобы отпевание стало последней памятью о них. В большинстве европейских стран протестанты не только не убирали надгробия из церквей – все напоминало об их умерших единоверцах гораздо более пронзительно и ярко. Огромные роскошные гробницы хранят память о пуританских магнатах, а надгробия с именами не столь знатных усопших, украсившие полы английских церквей, по-прежнему привлекают взгляды живых, внушая уважение, – конечно, если эти надгробия еще не закрыты викторианской плиткой. Иногда благодаря древним памятникам перед нами еще яснее предстает та пропасть, которая отделяет их от старых суеверий. Их осознанно ставили на месте прежних средневековых алтарей, и порой – что было костью в горле для викторианских сторонников Высокой Церкви – на месте главного престола [9]. Памятники с именами умерших богачей заполняют и спокойные белые интерьеры церквей в Нидерландах. Даже Церковь Шотландии не выстояла в этой битве. В 1581 году она решительно запретила строить в церквях гробницы, из-за которых паписты превратили дом молитвы, принадлежащий Богу, в «курган из черепов». Но ее воззвания становились все более резкими – и им явно мало кто следовал, о чем свидетельствуют величественные мемориалы, которые и по сей день сохранились во многих старых шотландских церквях. В конце концов хитрые церковные чиновники поняли, что этот принцип можно совместить с прибылью, наложив на строителей гробниц «карательные» штрафы, которые, по сути, были налогом на захоронение в церкви [10]. А снаружи, на церковных погостах, памятники, возведенные за четыре столетия, – и скромные, и великолепные – теперь услаждают взоры внимательных туристов.

Может показаться, что все эти корректировки объясняются лишь влиянием сильных мира сего, поставивших протестантскую теологию на службу их интересам и притязаниям. Но изменения коснулись и других, смежных сфер, и это покажет, что Протестантские Церкви заботились о пастве, откликались на ее нужды, и их религиозная жизнь переплеталась с заботами, радостями и тревогами народа. Христианство как религиозная система по меньшей мере двухчастно: это религия, предписанная профессионалами (по обе стороны Реформации она была реформистской в намерениях и планах), и это религия в своем реальном воплощении, которая даже среди протестантов неизбежно тяготела к консерватизму. Все, связанное со смертью и сверхъестественным, было полно таких компромиссов – как часть единой «теневой экономики» духовности, столь же древней, как и само институциональное христианство.

Средневековая Церковь настоятельно повторяла, что в тот момент, когда к человеку приходила смерть, Бог принимал решение о судьбе души: Небеса, Чистилище или Ад. И даже на официальном уровне с этим возникали проблемы. Независимо от различных воззрений на Чистилище, христианам всегда было трудно связать представление о немедленном решении, связанном с каждым отдельным человеком, с противоречивой идеей Страшного Божьего Суда, также унаследованной из Нового Завета. Постоянные столкновения со смертью усиливали и сомнения в простом народе. Широко распространилась вполне понятная вера в то, что многие души, особенно те, кто умер «плохой смертью», продолжают какое-то время скитаться по земле либо как призраки, либо как силы, способные завладеть живыми людьми. Богословы не были единодушны в том, как к этому относиться, но по большей части они, вслед за великим Августином, настаивали на том, что такой захват производят не человеческие души, а демоны. Простой народ далеко не всегда преклонялся перед авторитетом Августина, и порой люди стойко стояли на своем, споря со всезнающим духовенством. Вероятно, именно из-за этой народной веры в то, что душам опасно бродить без дела, миряне так охотно несли свои деньги в Церковь, которая в Средние века предложила на протяжении месяца совершать Мессы ради души умершего [11]. И нет ничего странного в том, что в Реформации это народное богословие легко могло «пришвартоваться» к системе средневековой Церкви и пустить корни в протестантизме, пришедшем ей на смену.

И магистерские реформаторы столкнулись с еще более серьезной проблемой – ведь они лишь недавно отменили Чистилище, то промежуточное состояние, благодаря которому официальная средневековая Церковь обретала некоторую свободу действий, когда речь заходила о народной вере в призраков и неопределенности посмертия. Кроме того, протестанты уже изначально вступали в жестокие споры из-за неоднозначности христианской веры – как можно верить в суд, который происходит сразу же после смерти, а после этого еще и в Страшный Суд? Многих привлекло радикальное решение, утверждавшее, что отдельные души спят до того, как Бог окончательно призовет всех, – благодаря ему можно было избавиться от любых опасных представлений о Чистилище. Лютер (отказавшись от веры в Чистилище примерно в 1530 году) открыто поддерживал идею о сне души и отчасти именно поэтому поощрял размещение новых кладбищ за пределами города, вне шума и суеты – сон мертвых следовало окружить правильными и благопристойными символами [12]. Англичанин Уильям Тиндейл, автор перевода Библии, разделял веру Лютера. А Кальвин, напротив, посвятил свой первый богословский трактат (вероятно, написанный в 1534 году и опубликованный в 1542-м) опровержению этой идеи – возможно, именно потому, что с ней соглашался Лютер. Название его трактата, «Психопаннихия», стали применять для описания учения о сне души, хотя значение этого греческого слова совершенно противоположно («всенощное бдение души»). В дальнейшем протестанты спокойно присоединились к точке зрения Кальвина, отчасти потому, что сторонниками учения о сне души часто оказывались презираемые радикалы и анабаптисты. Впрочем, пасторы тоже инстинктивно чувствовали, что перспектива далекого всеобщего суда не так побуждала к нравственному поведению, как немедленный разговор с глазу на глаз со Всемогущим после смерти.

Но пусть протестанты не приняли учения о сне души, в их религии все же осталось разделение на мертвых и живых, гораздо более радикальное и непреодолимое, чем в католичестве. К тому же им приходилось вершить служение среди народа, который не отрекался от своей веры в призраков, – и более того, в них верили ведущие реформаторы, и даже Меланхтон, великий гуманист, с уверенностью говорил о том, что он их видел. Сторонники основного направления протестантизма нашли союзника в лице Августина Блаженного – и наравне с ним подтвердили, что призраки имеют демоническую природу, а потом, в согласии с этим принципом, начали помогать людям в борьбе с привидениями. Так, Людвиг Лафатер, один из соработников Генриха Буллингера в Цюрихе, в 1569 году опубликовал руководство по призракам (Gespensterbuch), переведенное на многие языки. Книга выполняла двойную задачу – оставалась верной идеям Августина и приносила пользу. Кроме того, реформаторы пытались с помощью логики внести гармонию и утешить людей, говоря о том, что верить нужно не только в демонов, но и в ангелов и в их способность помочь. Ангелы были вдвойне полезны: о них непрестанно свидетельствовала Библия, и они могли бы, заняв место изгнанных католических святых, стать идеологически подходящими друзьями человечества. Даже в шотландских церквях, после Реформации принявших суровый и строгий облик, иногда могли появляться изображения ангелов, и это не нарушало запрета на идолопоклонство (см. илл. 19b) [13]. В сущности, протестантская Европа возвращала в западное христианство представление об ангелах как о могучих и сильных слугах Божьих, о которых в средневековой Западной Церкви забыли за те столетия, когда всецело господствовал культ святых [14].

Примечательно, сколь многому из повсеместной веры в сверхъестественное и магию протестантизм позволил сохраниться. В тех краях, где официальной религией стало лютеранство, этому, помимо прочего, способствовало и официальное богословие Церкви – реалистический сакраментализм, доставшийся ей в наследство от Лютера. В конце концов, Лютер неизменно верил, что хлеб и вино реально становились Телом и Кровью Христа, и настаивал на том, что крещенская вода обладала священными свойствами. Итоги не всегда оказывались такими, какими их хотели видеть предводители Лютеранской Церкви, но они тем не менее были предсказуемы: в 1580-х годах в Саксонии пришлось издавать указы, запрещавшие покупать в Церкви с целью колдовства воду из крещальной купели или хлеб, оставшийся после причастия [15]. В Церкви Англии была похожая проблема. После Соглашения Елизаветы I, которое появилось в 1559 году, развитие Реформации там «приостановилось», и церемониал, предписанный в «Книге общих молитв», был выражен ярче, чем в любой другой Реформатской Церкви. Например, официальная Церковь сохранила обычай крестить лоб ребенка, окуная того в воду при крещении. Пуритане считали это действие суеверным и папистским, а елизаветинские епископы, несмотря на то что исполняли приказ доброй королевы Бесс, чувствовали себя неловко – поскольку склонялись к мысли о том, что пуритане правы. И церковные власти оказались в неудобном положении: приходилось заставлять пуритан смириться с тем, что над их детьми обозначают знак креста, и в то же время не позволять другим людям думать, что крещение, совершаемое на их глазах, было всего лишь колдовским обрядом [16].

Конечно же, суевериям в литургии было не место, и все формы неофициальной магии следовало осудить. На реформатских территориях возник прецедент – исключительно суровое отношение Кальвина к любой магии, как благонамеренной, так и злонамеренной (гл. 13, с. 634). Впрочем, реформатские дисциплинарные инстанции, даже в Шотландии с ее охотой на ведьм, к целителям, как правило, относились не столь сурово и часто лишь настоятельно рекомендовали им прекратить свои занятия, – по сути, оставляя за теми право действовать по собственному усмотрению. Точно так же и на сессиях в Церкви Шотландии по большей части проявляли снисхождение к тем, кто в майский праздник ходил к древним святым колодцам или танцевал пьяным в праздник середины лета. Они могли бы ворчать, что это идолопоклонство – искать исцеления «у колодца, а не у Бога», но в 1649 году группа старейшин в Хайленде с сожалением признала, что запретить эти благочестивые «паломничества» невозможно, поскольку «мало кто в приходе мог бы отказаться от хождения к колодцам», тем более что «это злодейство не наказывали испокон веков». Похоже, часто церковные старейшины расценивали такие случаи как возможность повысить благосостояние прихода за счет штрафов, иными словами, относились к приверженцам давней традиции так же, как к тем, кто желал нарушить запрет на погребение в церквях. Многие народные обычаи, должно быть, считались таким же злом, как колдовство, поскольку напоминали о ненавистном литургическом годе Католической Церкви, но весь протестантский мир – и лютеранский Вюртемберг, и кальвинистская Шотландия, и реформатская Англия – скрепя сердце, терпел и народную магию, и церемонии [17].

Возможно, равнодушие протестантов приведет нас в замешательство, учитывая все, что мы говорили об охоте на ведьм и ожидании последних дней. Впрочем, в нем отражено то, что благоразумное духовенство протестантской Европы прекрасно умело расставлять приоритеты. Перед официальными Церквями, начавшими обретать облик в середине XVI века, встала огромная задача. Они могли бы разрушить старую систему, устроив кампанию против идолопоклонства и радикально упростив литургию, но предстояло еще и просвещать, меняя уклад и мышление всего народа. При столь масштабных планах священники вполне могли сохранить безобидный обычай, по которому в Страстную пятницу выпекали особый плоский хлеб, рисовали на нем крест и хранили весь год – до тех пор, пока те, кто это делал, не вспоминали, что «крестовая булочка» пошла от освященной облатки для Мессы, которую хранили в церквях в Страстную пятницу и Великую субботу в особом пасхальном гробе. В Ланкашире, где свято соблюдали традиции, семьи в Ночь всех усопших спокойно выходили на склоны холма, наколов на вилы пук горящей соломы, и молились за души родных, пока та не сгорит, – только в церкви им больше подобного не позволялось.

Такие общие обычаи нравились людям, не вредили протестантской вести и, что очень важно, были отделены от круга богослужений в приходской церкви, поэтому не могли извратить ни религиозное служение, ни молитвенную жизнь. Рональд Хаттон исследовал поразительно разнообразные обычаи Англии и Уэльса – многие из них дошли до наших дней, поскольку англиканскому приходскому духовенству казалось, что многие народные обряды уберегут местные общины от распада. Он предполагает, что в дни Реформации многие духовные лица отнеслись к этим долговечным обычаям прагматически, как один английский священник XVIII века, преподобный Генри Борн. Он признавал, что «вульгарные древности» могли быть «порождением язычества» или «выдумкой праздных монахов», но полагал, что главный вопрос в том, были ли они «грешными и нечестивыми» на самом деле. Должно быть, многие священники, которых уже утомила борьба, решили забыть слова Кальвина – и сочли, что эти обычаи такими не были [18].

Провозвестники слова Божьего

Протестанты вели себя столь уверенно, поскольку полагали, что побеждают в главной битве за евангельскую весть – и да, они побеждали. За полтора века после первого восстания Лютера они достигли необычайного успеха в религиозном наставлении там, где господствовал конфессиональный протестантизм. И если говорить о странах Центральной Европы, расположенных к северу от тех, где преуспела Контрреформация, то Реформация в своей лютеранской или реформатской форме не смогла охватить народную культуру лишь в Речи Посполитой и в Ирландии. Это поражало еще сильнее из-за потрясений и неудач, с которыми протестанты столкнулись в первые два десятилетия. В начале 1520-х годов, в дни «карнавала», Лютер и его ранние почитатели среди Wildwuchs считали, что Библия сама убедит людей своей властью. Чуть позже их ждал тяжелый удар, а потом непрестанно усиливались радикальные движения, – их апогеем в 1534–1535 годах стал Мюнстер. После того как радикалов подавили, большая часть сельской Северной Европы упорно противилась попыткам евангельских христиан насадить дисциплину. Эти столкновения показали, сколь опасно оставлять Библию людям без надзора и надлежащего толкования, и лютеранские государственные Церкви все более ограничивали доступ школьников к Священному Писанию, предпочитая давать им наставления в катехизисе и оставлять чтение Библии тем, кто получил достойное образование. Вряд ли Лютер рассчитывал на такое изначально, и тем не менее, как ни странно, все получилось именно так [19].

Реформаты, обретшие столь много благодаря народным движениям, которые в 1560-х годах начались во Франции, Венгрии, Нидерландах и Шотландии, побуждали прихожан читать Библию гораздо активнее, чем лютеране. Но даже они были обеспокоены тем, что ее следует читать в верной трактовке. В реформатских изданиях Библии, распространенных по всей Европе, мы увидим на полях множество подробных комментариев, написанных крошечным шрифтом: они играли роль священника, который как будто стоял рядом с читателем и, глядя поверх его плеча, подсказывал, как необходимо понимать те или иные строки. Когда Уильям Кавендиш, герцог Ньюкасл – полководец Карла I, сражавшийся на севере Англии, – размышлял о том поражении, которое нанесли ему в гражданской войне 1640-х годов солдаты парламентских армий, очень внимательно прочитавшие свои Женевские Библии, он мрачно заметил: «Английская Библия, бывшая под рукой у каждого ткача и у каждой горничной, причинила немало вреда… ибо споры – это гражданская война, которая ведется пером, а потом требует вынуть меч из ножен» [20]. Этот аристократ, протестант, но верный роялист, вторил (конечно же, невольно) тому мнению, которое высказал сорок лет тому назад папа Павел V (гл. 9, с. 467). Католики с крайним подозрением относились к тому, что миряне читают Библию на родных языках, и в этом нет ничего удивительного. Даже если они не могли запретить это в Северной Европе, как запретили в Италии (гл. 9, с. 467–468), в чтении Библии они прежде всего видели профессиональную обязанность – им ведь приходилось спорить с протестантами! Так, Уильям Аллен, самый прославленный священнослужитель среди изгнанных английских католиков, в 1578 году писал одному из соработников, что его ученикам в коллеже в Дуэ, как ни прискорбно, приходится обсуждать библейский текст, написанный на английском языке:

…возможно, было бы желательно никогда не переводить священные писания на местные языки, и все же, поскольку в наши дни, то ли из-за распространения еретических воззрений, то ли по некоей иной причине к любознательности склонны даже благонамеренные люди… лучше иметь верный католический перевод, чем допустить, чтобы они подвергали опасности свою душу, читая искаженный [21].

И когда английские католики, пребывавшие в изгнании в Дуэ и Реймсе, создали свой первый английский библейский перевод, его читали не обычные люди, а священники, для которых он стал оружием в полемике, о чем открыто провозглашали титульный лист и предисловие к Новому Завету, изданному в 1582 году. Лишь французские янсенисты в начале XVII века благосклонно и великодушно отнеслись к тому, что католики начали читать Библию гораздо чаще и эта практика распространилась (гл. 10, с. 548).

Если говорить о далеких планах, то протестантам предстояло показать людям, как читать и понимать Библию, следуя дисциплине и сохраняя любовь к священной книге. Любой, обратившись к официальным источникам, должен был сам вершить свою Реформацию, а не просто пассивно принимать решения вышестоящих. Главную роль в этой задаче играла проповедь: дисциплинированное изложение слова уполномоченным служителем. В Шотландии рукоположенный священник до Реформации получал в качестве символов служения ключи от церкви и крышки купели, Миссал, чашу для причастия и облачение; после Реформации – Библию и ключ от кафедры [22]. Помимо ключа теперь для священника был важен громкий и ясный голос, чтобы его расслышали в огромных городских церквях Шотландии и Нидерландов. Впрочем, наиболее остро эта проблема стояла во Франции, в гугенотских общинах, где из-за ограничений, наложенных католической королевской властью, в каждом городе было лишь одно достаточно просторное место, способное вместить взволнованных прихожан, число которых могло превысить тысячу человек.

Размер и роскошь протестантских кафедр постоянно напоминали о первостепенной важности проповеди. Они привели к радикальному переоформлению интерьеров Реформатской Церкви от Ирландии до Литвы. Теперь внимание людей привлекали не алтарь и не престол, а деревянная «башня» с роскошным балдахином – именно оттуда обращался к пастве проповедник. Как правило, в средневековых церквях, длинных и узких, мебель обычно ставили так, чтобы прихожане смотрели не на восток, в сторону алтаря, а либо на длинную северную стену, и солнечный свет озарял лицо проповедника, вдохновлявшего свою паству словом Божьим, либо на юг – тогда священник казался пастве лишь темным силуэтом, а сам он мог видеть глаза прихожан. На кафедрах были песочные часы, отмерявшие время, хотя в большинстве протестантских общин (особенно среди гражданских магистратов) только «звезды» решались искусить Бога и людей и продлить свою проповедь на второй час [23].

Проповедь в своем лучшем виде была намного популярнее, чем ее соперник – драматический театр. В шекспировском Лондоне звучали сотни проповедей в неделю, а театров было всего тринадцать, причем открывались они в разное время. Трансильванская Реформатская Церковь в дни своего величия, выпавшего на середину XVII века, установила в качестве эталона четыре проповеди в неделю в приходских церквях: по средам, пятницам и дважды – в воскресенье [24]. Проповеди неизменно становились самыми важными событиями недели. Когда в нидерландских церквях совладали с нехваткой священников, там намеренно не объявляли заранее имени проповедника, чтобы избежать культа личности – и чтобы ценители проповедей не ходили от церкви к церкви или от службы к службе, пытаясь услышать любимого священника. Так местное духовенство сознательно выступало против принципа добровольности, на котором, по сути, и строилась официальная Нидерландская Реформатская Церковь. А священники, желавшие привлечь к себе новых прихожан, часто поддавались соблазну и восхваляли себя самих [25].

В Шотландии, где прихожанам не давали такой свободы, как в реформатских Нидерландах, и не позволяли посещать разные церкви, довели до совершенства драматичность общей проповеди. Ей предшествовал долгий звон церковных колоколов, которые когда-то призывали верующих к Мессе; за полчаса, пока прихожане приходили и выстраивались, начетчик торжественно читал какую-либо из библейских книг. Когда все входили, двери закрывались (в Западном Хайленде это вело к жутким проявлениям кровожадной межклановой злобы, когда по крайней мере дважды кланы поджигали приходские церкви, где слушали проповедь их враги). Шотландских прихожан вовлекали в проповедь, побуждая выкрикивать ответы, восхваления или возгласы «Аминь!» – позже эту манеру унаследует американский евангелический протестантизм. После того как все расходились, проповедь не заканчивалась. Церковь Шотландии требовала, чтобы родители «экзаменовали» своих детей, слушая, как те повторяют все, что говорил в тот день священник, а хозяева дома так же «проверяли» слуг [26]. В подобных размышлениях принимала участие вся община, и этот эффективный способ по крайней мере позволял думать о чем-то отвлеченном во время тяжелого труда, ожидавшего на предстоящей неделе. Так шотландцы стали подкованными в богословии и начали ценить всеобщее образование, не настолько сильно привлекавшее их соседей-англичан.

Некоторые наслаждались самой проповедью как культурным явлением. В лютеранской проповеди, произнесенной на похоронах одной аристократки из Лейпцига, прозвучали ее пространные речи, которые записал ее муж в 1579 году, в то время, как она уже была на смертном одре, и среди них было восклицание: «О, в какое благословенное время я жила – ведь я могла слышать столько чудных, прекрасных проповедей, которых не слышали мои родители, живущие под властью папы!» Несомненно, проповедники были только счастливы озвучить столь очаровательную реплику, но слушатели не приняли бы ее, будь она слишком далека от реальности [27]. Впрочем, многие во время проповеди засыпали, вели себя непристойно или не понимали, о чем идет речь. Что можно было с этим поделать? Главной альтернативой было утомительное преподавание в классе для детей и взрослых – катехизация, к которой впервые обратился еще Лютер в конце 1520-х годов. Шла она медленно, усилий на нее затрачивалось много, ей не хватало волшебства и очарования кафедры, а кроме того, требовались печатные копии – закреплять заученный материал. Многие священники и миряне, а также консорциумы официальной Церкви, независимо от наличия финансов и от того, удавалось ли им найти себе покровителя, постоянно стремились сделать эти маленькие учебники более удобными и информативными.

Это было масштабное предприятие, охватившее всю Европу, и дольше века оно оставалось самой распространенной формой образования на континенте. Катехизация стала конкурентным рынком. Лютеранская Германия выпускала примерно по тридцать или сорок новых изданий печатных катехизисов за каждые десять лет, считая с 1550 года, а в Англии с 1530 по 1740 год вышло более тысячи различных катехизисов (от многих других примеров этого одноразового жанра вообще не осталось следов). Как обычно, шотландцы превзошли многих других протестантов: они требовали катехизации даже перед крещением и свадьбой. В Глазго и не столь крупных городах, таких как Перт или Лейт, старейшины и священники к началу XVII столетия обрели такой авторитет, что стали проводить еженедельные катехизации, которые на ротационной основе охватывали за несколько недель все население – в Глазго в них приняло участие от четырех до шести тысяч человек [28]. В конечном итоге все эти усилия принесли свои плоды: набожные прихожане стали ценить катехизацию и поддержали работу духовенства. Уже в 1570-х годах прихожане немецких лютеранских общин порой жаловались на то, что их пасторы не уделяют катехизации должного внимания. Английский историк Кристофер Хей – последний, кто стал бы восторгаться достижениями Реформации, – признавал, что Англия за семьдесят лет достигла значительного прогресса, и этот прогресс был трехчастным: в начале елизаветинской эпохи епископы бросили все силы на катехизацию духовенства; потом, в расцвете этой эпохи, духовенство бросило все силы на катехизацию народа; и к тому времени, когда на престол взошел Яков I, и те и другие во многом преуспели.

Их примеру последовали и католики. Само собой, за образец для своих текстов они взяли Тридентский катехизис 1566 года. Впрочем, иезуиты в Граце издали и Малый катехизис Лютера, чтобы специалисты могли упражняться, доказывая его ложность, – и те с ликованием, раздражая местных лютеран, указывали на полях, в чем именно текст расходится с доктринами. Особенно усердствовали французские епископы, пытаясь в начале XVII века столкнуть католиков, вновь обретавших силы во Франции, с гугенотами, и каждая епархия хотела создать свой собственный авторизованный катехизис [30]. Католики издавали и другую религиозную литературу, помогавшую читателям в уединении размышлять о божественной тайне и славе. Протестанты в XVI веке почти не создавали подобных материалов – возможно, они столь много сил тратили на проповедь и катехизацию, что не находили времени для тишины и размышлений. И более того, протестанты, даже английские пуритане, читали «облагороженные» версии католических религиозных трактатов – своей литературы такого жанра им не хватало. Самый известный случай – «Руководство христианина» (или «Подготовка христианина»), религиозное произведение прославленного (и люто ненавидимого) английского иезуита Роберта Парсонса. Протестанты, выбросив из его книги все нежелательное – упоминания о Чистилище, Деве Марии и тому подобном, – издали трактат двадцать четыре раза; католических изданий, напротив, было всего четыре [31].

Несомненно, благодаря катехизации и еженедельной порции абстрактных идей, полученных с кафедры, протестантская Европа стала внимательнее к книгам и, возможно, грамотнее Европы католической. Один ученый, Кари Конкола, произвел героические расчеты, пытаясь выяснить, сколько книг было произведено в протестантской Англии. Он предполагает, что с 1520 по 1649 год, по самым скромным оценкам для английского рынка напечатали 1 342 500 полных Библий и Новых Заветов – в то время этого бы хватило для каждого английского дома. Сюда входило полмиллиона экземпляров Женевской Библии, и примечательно, что экземпляры, которые сохранились до наших дней, обычно зачитаны до дыр. Моя собственная копия 1606 года, переплетенная с метрической Псалтирью, особенно хрупка, и чаще всего, если судить по следам пальцев, ее читатели обращались к посланиям апостола Павла. Возможно, с 1500 по 1639 год в Англии были опубликованы семь с половиной миллионов экземпляров «главных религиозных произведений» (как их называет Конкола) и только 1,6 миллиона светских стихов, пьес и сонетов; население Англии в те годы составляло около трех миллионов человек. С 1580 по 1639 год вышло 188 изданий трудов Уильяма Перкинса, старейшины пуритан, затмив 97 изданий Уильяма Шекспира. Печатные станки Венеции к 1590-м годам снабжали половину итальянского религиозного книжного рынка и тем не менее выпустили только двадцатую часть от общего количества важных религиозных книг, издаваемых в Англии [32]. Если мы посмотрим на то, какие книги хранили у себя французские гугеноты, то увидим контраст с их соседями, французскими католиками: как гласят описи имущества, зарегистрированные в нотариально заверенных завещаниях в Меце, доля католических семей, владевших книгами, здесь была примерно вдвое меньше, чем доля протестантских, – и настолько же меньше, чем в лютеранской Германии [33].

Крайне важную роль в Реформации сыграло то, что Слово можно было не только произносить или читать, но и петь. Священная музыка воздействует сильнее, чем книжный текст, и сфера ее применения намного больше: над ней можно размышлять в уединении, ей можно просто наслаждаться, ее можно исполнять всей общиной. В молитвенной музыке, обращенной к Богу, лютеране и реформаты сделали разный выбор. Церковь Англии, как мы видели (гл. 12, с. 573–576), представляла собой случай уникальной шизофрении: хоровая музыка в ее соборах сочеталась с реформатским характером ее приходских церквей и их метрическими псалмами. У лютеран такого резкого разделения не проявлялось, но они также работали с двумя музыкальными жанрами. Во-первых, Лютер любил музыку старой Церкви и призывал своих последователей хранить ее – и поэтому в лютеранских городских церквях, во главе которых стояли люди с деньгами и достойным образованием, по-прежнему, как и в английских соборах, развивалась хоровая полифония; более того, здесь даже звучал древний григорианский распев, порой напоминая об усеченной версии средневекового литургического года (позже он нашел свое триумфальное выражение в кантатах Иоганна Себастьяна Баха, созданных в первую очередь для городских общин). Наряду с этим у лютеран был богатый репертуар гимнов, подходящих для самой простой и скромной обстановки – его истоком тоже была горячая любовь Лютера к пению.

Лютер и сам сочинял гимны, и он установил крайне высокие стандарты. В начале XVII века иезуит Адам Концен с сожалением говорил, что гимны реформатора «погубили больше душ, чем его произведения и проповеди» [34]. Итак, лютеранское богослужение обогатило прихожан вдвойне: сохранило в больших церквях хоровое пение и позволило прихожанам петь гимны на родном языке. Этот музыкальный выбор не имел никакой связи с тем идеологическим бременем, которое даже в вопросе музыки разделило благочестивых англичан на арминиан, любивших церемонии, и на реформатов. Впрочем, в конце XVII века у немцев возникло религиозное движение с сильнейшим акцентом на личности – пиетизм (гл. 17, с. 776), заставившее многих задуматься о том, стоит ли сохранять в лютеранской музыке столь много традиционных элементов – и в конце концов из этой музыки устранили латынь, сохраненную лютеранами в Евхаристии. Любовь лютеран к гимнам позволила возникнуть особому роду проповеди, основанной на словах того или иного гимна (Liedpredigt). Начавшись как размышления над рождественскими песнями, эти проповеди звучали в праздник Рождества на радость прихожанам, но впоследствии охватили и другие времена церковного года и даже стали обычным явлением на похоронах [35].

Реформатские Церкви не одобряли легкомыслия католиков и лютеран, исполнявших в церкви песни, тексты которых не имели отношения к Библии. Сами реформаты пели только псалмы Давида в метрической форме, а кроме того, на большей части своих земель они стремились запретить органы, поскольку считали их частью былых суеверий и, как правило, обычно разрушали. Так происходило и в Цюрихе, и в Шотландии, и в английских приходских церквях, где примерно к 1570 году органы были устранены или заброшены. Только в Нидерландах реформатские приходские церкви могли по-прежнему похвалиться роскошными органами. Так проявлялось тонкое равновесие между Церковью и гражданской властью – и, возможно, священники этого не одобряли, но городским регентам нравилось прекрасное звучание, и они требовали сохранить органы для публичных концертов, даже когда торжественно украшенные инструменты не использовались в церковном богослужении. А кроме того, они сознательно игнорировали возражения духовенства, показывая, в чьих руках на самом деле власть.

Мы помним, сколь мощным оказалось тайное оружие Реформации, метрическая Псалтирь, в 1560-е и 1570-е годы, когда соперники вступили в борьбу (см. выше, гл. 6, с. 366–367). В мирные времена пение псалмов в церкви превращалось в радостный рев, способный пробудить даже тех, кому наскучила проповедь – но псалмы можно было петь и дома, и на работе в поле. Пуританин Ричард Гринхэм, сельский пастор в Кембриджшире, которому стремились подражать – и с которым желали дружить – многие выпускники елизаветинского Кембриджа, считал, что для «пробуждения чувства любви» в личных отношениях с Богом пение столь же важно, как молитва и созерцательные размышления, и он имел в виду, что петь нужно метрические псалмы [36]. Метрическая Псалтирь объединяла людей, преодолевая культурные и языковые барьеры, и, впервые представ в облике французских псалмов Клемана Маро, изданных в Женеве Кальвина, со временем охватила всю реформатскую Европу и Северную Америку.

Прекрасный пример этого культурного многообразия – немецкая и венгерская версии метрической Псалтири. Как всегда, все началось с Маро: Амброзиус Лобвассер, знаменитый саксонский правовед, в дни путешествий по Франции был поражен красотой текста гугенотских французских псалмов, хотя сам он не проявлял симпатий к реформатам и всю жизнь служил лютеранским князьям. Его немецкий перевод, опубликованный в 1573 году, имел необычайный успех в немецкоязычном мире. За следующие двести лет вышло около сотни отдельных изданий; по сути, за все время с 1573 по 1800 год был всего один период протяженностью в пять лет, когда не напечатали ни одной версии. К этому переводу обращались даже лютеране, и на стандартизацию лингвистических форм, используемых в верхненемецком языке, он, вероятно, оказал такое же влияние, как Библия Лютера [37]. В свою очередь, работа Лобвассера привела к появлению прекраснейшего перевода на венгерский, автором которого был Альберт Шенци Мольнар. Этот перевод был опубликован в 1607 году. Мольнар владел немецким, но не знал французского и работал во Франкфурте вместе с французским пастором-реформатором, желая убедиться, что сумел воссоздать силу французского стиха в совершенно иных размерах венгерского.

После того как перевод Мольнара был признан, его тексты, положенные на французские мелодии, обрели символический смысл для тех «пуритан» в Трансильванской Церкви, которые хотели, чтобы религия в их стране стала еще ближе к господствующей форме реформатского протестантизма (гл. 10, с. 524–525) – и эти «пуритане», пытаясь найти, чем заменить «ассорти» из прежних гимнов, оставленное по воле властей Венгерской Церкви в церковных богослужениях (без «неугодных» элементов), вступили в жестокие споры с приверженцами местной музыкальной традиции [38]. Поэтому, если что и могло оправдать применение в реформатской протестантской традиции изначально злобного прозвища «кальвинист», так только то, что в самых разных странах обращались к метрической Псалтири, возникшей в Женеве Кальвина и более универсальной по своему влиянию, чем все богословие «Наставлений».

Благочестивая дисциплина

Слово «дисциплина» в Реформации несло самый положительный смысл. Приверженцы реформатской протестантской традиции видели в нем почти что рекламный слоган, обещавший правильное устроение мира к радости Всемогущего Бога, а не просто мелочное вмешательство тиранов-самозванцев, обладавших личной свободой и начисто лишенных чувства юмора. Здесь нам придется осознать, какая пропасть лежит между современным обществом – и обществом Средневековья. Те, кого воспитал современный Запад, думают, что дисциплина – это прежде всего вопрос личного выбора или законодательных норм, установленных светским государством. Поэтому нам особенно трудно понять и принять мир, в котором одной из главных задач Церкви – и одной из самых благих ее задач, по мнению современников, – было активное принуждение к дисциплине.

И когда мы изучаем Реформацию, нам легко насмехаться над устроителями репрессий и принимать сторону угнетенных, даже если те проявляли немалую, по современным меркам, жестокость. Мы можем тайно симпатизировать женевцам, которые давали своим псам кличку «Кальвин», чтобы при возможности пнуть великого реформатора [39]. Эта склонность особенно заметна у либеральных академических историков, поскольку в последние годы они начали (что очень похвально) проявлять интерес к истории слабых и бессильных и пытаться писать «историю снизу». Один из них, Джеральд Штраус, выдающийся социальный историк, посвятивший свои труды эпохе Реформации, со временем осознал «дилемму народной истории»: «…как я могу в своей научной работе одобрять поступки обычных людей, совершенные в давние времена, когда сам я, живущий в своем историческом мгновении, в своей среде, почти не испытываю сочувствия к народной культуре моих современников и не чувствую с ней никакого родства?» [40]. Никто не будет спорить с тем, что для большинства ученых эхо ночных празднеств и звона разбитого стекла звучит слаще, когда оно отделено от них пятью веками.

Дезидерий Эразм, утонченный интеллектуал, был прообразом дилеммы Штрауса. Он с восторгом строил теории о народной религии – но испытывал отвращение к тому, как обычные люди выражали и свою религию, и даже свою собственную суть. Именно Эразм наделил Реформацию стремлением дисциплинировать общество. Благодаря ему распространилась идея, гласившая, что каждый может прожить свою жизнь в такой же святости, на какую притязали монахи. Ее приняли и католики, и протестанты, а их правители поспешили исполнить роль аббатов, которую для них уготовил Эразм (гл. 2, с. 140–142). Мы еще увидим, что и те и другие пытались при любой возможности держать под контролем сексуальную жизнь европейцев (гл. 16). Бедствия десятилетий Реформации, мрачная угроза конца света – все это приводило людей в состояние горестного покаяния, описанное как символическое торжество Великого поста над карнавалом. В этот триумф внесли свой вклад и Карло Борромео, архиепископ Миланский, и проповедники иезуитов, вершившие свою миссию, и Жан Кальвин [41].

К дисциплине призывали не только степенные гражданские чиновники, но и революционеры-пуритане, желавшие, чтобы все были столь же чистыми, как они. Мы уже вспоминали, как в дни гражданских войн во Франции восторженные приверженцы гугенотов и Католической лиги поочередно портили веселье юным и шумным весельчакам Руана – «Аббатству дураков» (гл. 10, с. 532). По окончании революции ее устроители могли обратиться к бывшим союзникам и содействовать Реформации нравов. Хотя ранняя английская Реформация по-прежнему оставалась революционной, евангелистов обычно исключали с кафедр, поэтому они распространяли свою весть за пределами церквей – в пивных, в балладах и на сцене. К 1580-м годам отношение к пивным, балладам и сцене стало неодобрительным. Протестантская Церковь уже утвердилась, и теперь, когда ее структуры могли служить на благо пуритан, стремившихся к идеальному, благочестивому обществу, им не требовались иные формы [42]. В этом пуритане по-прежнему расходились с елизаветинскими властями: гражданские чиновники, сторонники конформизма, считали, что такая враждебность подрывает благонамеренность и должную иерархию. То, что времена изменились, стало окончательно ясно в начале XVII века, когда в Лондоне широко распространился один обычай: в Покаянный день (вторник перед Великим постом) тысячи городских студентов и их друзей врывались в городские бордели и театры и крушили их. Можно было бы назвать это действием «Временного крыла» Реформации нравов.

Идеал христианской дисциплины определен в словах, приписываемых Иисусу Христу в Евангелии от Матфея. Неудивительно, что в организации, изначально небольшой и сознательно отделившейся от обычного общества, описанный метод носил личный и частный характер. «Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего» (Мф 18:15–22). Итак, двое должны были уладить свой спор; если они не могли, тогда требовалась помощь других христиан; а если лекарство по-прежнему не помогало, то вмешивалась вся Церковь. Дисциплина должна исходить изнутри, как у каждого в отдельности, так и у всей церковной общины, и еще, насколько это возможно, ей следует избегать любой светской системы права: «…а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь», – так Иисус повелел поступать в крайнем случае.

С учетом этого принципа практика исповеди в средневековой Западной Церкви начиналась как акт примирения грешников с обществом, но постепенно стала более личной, совершаемой «тет-а-тет», и к ней добавилась идея таинства покаяния. Священник, принимавший такую «тайную» исповедь, был не только искренним другом, но и приносил божественное отпущение грехов. Наряду с исповедью существовала система церковных судов, в которой действовало каноническое право. Именно в ней Мартин Лютер видел краеугольный камень развращенности папства, когда сжигал книги с ее символическим воплощением – папскими декреталиями. Церковь Контрреформации, естественно, по-прежнему отводила личной исповеди главную роль в своей дисциплине; так же поступали и все прочие дисциплинарные структуры, которым удалось сохраниться. Мы уже отмечали, как архиепископ Борромео всеми силами пытался укрепить систему (гл. 9, с. 474–475), но он был лишь одним из тех, кто воплощал в жизнь новое стремление католиков к правильному покаянию под руководством служителей Церкви. Иезуиты при помощи своей сети школ привлекали людей в религиозные организации, действовавшие во внеурочное время. После того как папа узаконил эти организации в 1584 году, они могли предлагать полное отпущение грехов в обмен на ежедневное посещение Мессы и регулярную исповедь. Особенно иезуитам нравилась общая исповедь, которую ввел Игнатий Лойола, опробовав ее в Испании. Это был торжественный методичный обзор грехов, совершенных в жизни, форма самоанализа, проводимого под тщательным надзором, и она напоминала об интересе к «экспериментальным» доказательствам избрания к спасению, который в то время возрос у реформатов [44].

Некоторые направления протестантизма никак не могли определиться, выбирая между старой дисциплинарной системой и гораздо более методичной переоценкой и перестройкой системы в реформатском духе, – последнюю вдохновил Мартин Буцер в Страсбурге, а свое классическое выражение она получила в Женеве Кальвина. К концу правления Эдуарда VI Церковь Англии приступила к реформе средневекового канонического права, желая создать новую структуру дисциплинарных судов с тщательно продуманной литургией публичного покаяния, но вмешались политики, не позволив претворить эту инициативу в жизнь, и в дальнейшем радикальных мер уже никто не предпринимал [45]. С 1559 года англичанам приходилось мириться со средневековой церковной судебной системой, что вызывало отвращение у многих протестантов, выступавших за прогресс, в том числе и у некоторых епископов. Они долго и мучительно возвращали доверие, утраченное папскими церковными судами в середине века, и достигли немалых успехов, особенно в контроле сексуальности (гл. 16, с. 705–706). Тем не менее во всем, что касалось отличия Церкви Англии от других Реформатских Церквей Европы, отсутствие должной реформатской дисциплины имело столь же важное значение, как и сохранение кафедральных соборов.

Английская «Книга общих молитв» отчасти возмещала эти недостатки, поскольку по-прежнему позволяла лично исповедаться перед служителем Церкви – хотя, конечно же, речь не шла ни о том, чтобы делать подобное явление частью системы, как в католичестве при Контрреформации, ни о том, чтобы эта исповедь становилась принудительной и имела связь с контекстом Чистилища, характерным для средневековых конфессий. Лютеранское духовенство, как и англичане, не могло насаждать дисциплину в Церкви так, как делали это реформаты, – иными словами, посредством консисторий и собраний старейшин. Лютеране поступили иначе: возродили частную исповедь, которую выслушивал пастор, причем она, в отличие от подобных исповедей в Англии, вошла в систему и занимала важное место в обычаях немецких лютеран вплоть до XVIII века. В Норвегии, по мере того как лютеранское учение утверждалось в XVII столетии, пасторы настаивали на личной исповеди как на предварительном условии для причастия, и для этой цели служила закрытая кафедра на северной стороне церковного алтаря. К XVIII веку такие кафедры превратились в настоящие исповедальни, которые тут же узнал бы католик Контрреформации [46].

Церковь Англии оказалась не единственной из Реформатских Церквей, в которых были проблемы с дисциплиной. И во Франции, и в Нидерландах система церковных судов, управляемая священниками и старейшинами по женевской модели, не имела права никого принуждать, поскольку в первом случае она была всего лишь внутренним дисциплинарным аппаратом терпимого меньшинства, а во втором ее полномочия распространялись только на тех, кто решал стать полноправным членом Нидерландской Реформатской Церкви. Здесь вариант отлучения – исключение из сообщества избранных – мог бы стать мощным оружием, но это был некий аналог ядерной войны, способный в одинаковой степени навредить не только отлученному, но и всей общине. И поэтому местные церковные суды, в отличие от монополистической культуры Женевы или Шотландии, отлучали людей очень неохотно: во Франции такое случалось гораздо реже, чем в Женеве, а в Нидерландах – еще реже, чем во Франции [47]. Как ни парадоксально, в протестантских Нидерландах проблемы консисторий были серьезнее, чем в католической Франции. Многие нидерландские гражданские чиновники сомневались в необходимости церковных судов – ведь протестантизм был порождением войны за независимость. Как выразился амстердамский бургомистр Корнелис Хофт, священники совершили ошибку, спутав «ту Церковь, что под защитой христианской магистратуры, и ту Церковь, что под крестом», – иными словами, консистории могли пригодиться лишь во времена тяжелых страданий [48].

Впрочем, даже в таких непростых обстоятельствах консистория могла применять ощутимые социальные санкции. Кальвин очень высоко ценил дисциплину, поскольку она оберегала Евхаристию от скверны, и этот аспект работы консисторий не только играл важную роль для общества, но и имел богословский смысл. Когда консистория, временно отлучив нарушителя от причастия, решала вновь его допустить, тем самым все признавали, что тот, к кому проявили такую благосклонность, порядочен и полезен для общества, где репутация имела огромное значение. В Шотландии для допуска к причастию раздавали металлические жетоны, в силу этого очень ценные. Часто их с гордостью носили по нескольку дней, публично готовясь к таинству – как знак того, что община признает благочестие и достоинство обладателя жетона (некоторые даже подделывали жетоны, отчего их внешний вид приходилось постоянно менять) [49].

По мере того как церковная дисциплина реформатов развивалась во Франции, Нидерландах или Шотландии, ее сила была в том, что в ее требованиях символически выражалась истинная суть самой общины. Она помогала людям примириться, исполняя ту роль, какую прежде для большей части средневековой Европы играли гильдии, прежде чем их отменила Реформация. Она вершила правосудие – и, в отличие от большинства гражданских судов, делала это безвозмездно. А кроме того, она могла решать проблемы местных приходов, причем на удивление быстро, в отличие как от долгих архидиаконских или епархиальных судов Католической Церкви или Церкви Англии, так и от новых дисциплинарных судов лютеранских государственных Церквей, управляемых княжеской или гражданской властью. Реформатская дисциплина прежде всего ориентировалась на «низы», князь ее не насаждал, а решение о том, кто будет старейшиной консистории, прихожане принимали вместе со священником. Хотя они, естественно, были склонны выбирать тех, кто занимал видное положение в обществе, каждый, кто принадлежал к Церкви, мог судить о способностях и нравственности вышестоящих, в то время как авторитет консистории повышался благодаря престижу тех, кто в нее входил.

Так миряне снова обрели власть в Церкви, которой лишились с устранением гильдий. В консистории, которая могла насчитывать от десяти до двадцати с лишним старейшин, никогда нельзя было рассчитывать на то, что голос священника станет решающим. Одной из причин стремительного успеха шотландской Реформации было незамедлительное учреждение в приходах системы консисторий, «церковных сессий». В 1560-х и 1570-х годах они возникли в Лоуленде, а к началу XVII века – во всем Хайленде. В обществе, где господствовали лэрды и аристократы, где личное насилие и пренебрежение правилами общества были обычным явлением и не существовало ничего похожего на светскую систему королевских мировых судей, хорошо развитую в современной Англии, то был исконно местный способ поддерживать порядок в общине – и в этом, как показала охота на ведьм в 1590-х годах, было и зло, и благо. Возможно, нам покажутся отвратительными мелочность, тирания и подавление различий и инакомыслия, порождаемые подобной системой. Но в дни Реформации или Контрреформации во всей Европе не было ни одной страны, в которой не принуждали бы к соблюдению такой дисциплины. Почти никому не нравилась та свобода личного выбора, которой наслаждаемся мы, и более того, немногие даже задумались бы о такой роскоши или стали бы о ней мечтать. В любом случае, реформаты, принуждая единоверцев к дисциплине, стремились отразить то, чем живет их община, а не мнения и заботы инквизиторов или князей.

Конечно, какой бы ни была дисциплинарная система реформатов, ответственность старейшин была тяжела и отнимала много времени, а ведь им, как правило, приходилось еще и зарабатывать на жизнь – в качестве юриста, торговца или фермера. Но работу, за которую им никто не платил, они часто исполняли на совесть, со всей серьезностью, и далеко не всегда их вело желание потешить чувство собственной важности или набить себе цену. У старейшин была важная роль: они заживляли раны своей общины, и если вспомнить принцип, оглашенный в восемнадцатой главе Евангелия от Матфея, они могли считать, что достигли успеха, если разбирались с проблемой, не привлекая других. Нам удалось найти личный дневник одного из старейшин, известного правоведа Арнольда Бухелия, жившего в Утрехте в начале XVII века, и он свидетельствует, что в официальных записях Утрехтской консистории зафиксировано не более 30 % дисциплинарных дел, которые ему приходилось разбирать. Формальные протоколы прежде всего касались таких вопросов, как брачные споры, которым, по всей видимости, требовалось официальное заключение, а сам Бухелий всеми силами пытался примирить спорщиков, а также склонить к раскаянию запойных пьяниц или любителей неподобающих танцев. Исследования, посвященные деятельности консисторий, показывают, что во Франции, Нидерландах или Шотландии старейшина гораздо сильнее, чем средневековый исповедник, тревожился о грехах, которые можно было назвать общественными, а не частными – иными словами, о тех, которые касались не тайных помыслов сердца, а затрагивали всю общину как целое [50].

У дисциплины в эпоху Реформации был один важный аспект: она возродила социальный аспект покаяния, прежде не столь явный из-за развития «тайной» исповеди, и теперь, с позволения церковных властей, все могли вовлекаться в наставление грешника на путь истинный. Публичные церемонии, связанные с покаянием, на средневековом Западе не прекращались никогда: в конце концов, даже аутодафе было не чем иным, как общим покаянием (гл. 9, с. 483). Кающихся, стоявших на церковной службе в унизительно скудной одежде, с босыми ногами, в белых простынях или в рубище, в Средние века можно было увидеть повсюду, и сам принцип публичного покаяния был подтвержден на Тридентском Соборе. Многие епископы и архидиаконы в елизаветинской Церкви Англии, все еще управлявшие старой судебной системой, пытались возродить давний, уже почти забытый обычай, когда кающиеся стояли на городском рынке, показывая свое раскаяние, и только потом шли в приходскую церковь. Важно, что в Англии во многих таких случаях играло свою роль духовенство, связанное с развивающейся Церковью Шотландии – ведь если какая-то часть протестантизма и явила собой пример общинного покаяния и примирения, сделав его частью системы, то это была именно Церковь Шотландии [51].

Если говорить о покаянии, то шотландская Церковь, по всей видимости, не опасалась того, что традиционный внешний церемониал породит суеверия. В его основе лежал средневековый аппарат унижения – белое покрывало и босые ноги. Не было только горящей свечи, которую кающийся держал по воле папистов, но ее часто заменяли символом преступления, в котором требовалось покаяться, – скажем, если виновный устраивал жестокую ссору, такими символами могли стать меч или нож. В Церкви Шотландии появился новый предмет литургического убранства – стул покаяния, подобие которого в то время, в 1560-х годах, мы обнаружим лишь в далекой Реформатской Церкви Венгрии и Трансильвании (см. илл. 14) [52]. То, что этот стул был неизвестен в других культурах, нам засвидетельствует один английский путешественник: в 1598 году он явился на богослужение в собор святого Эгидия в Эдинбурге и занял свободное место, которое, по всей видимости, казалось ему почетным и удобным, – так несчастный джентльмен веселил всех собравшихся, пока наконец не сбежал. Покаянный стул не имел ничего общего с приватной обстановкой исповедален Контрреформации или лютеранской Норвегии – напротив, кающихся, усиливая драматический эффект, сажали у всех на виду на общем богослужении. Стул часто противоречил своему простому описанию. У него были отдельные секции, установленные на разной высоте для разных проступков, и хуже всего было сидеть на самом верху – так унижение было еще сильнее; в Элгине клеветники сидели ниже, чем прелюбодеи [53].

Весь ритуал был призван создать театр прощения, способный вернуть согрешившего в лоно общества. Эта драма часто принимала форму многосерийного фильма – с новыми сериями по воскресеньям. Самую сложную форму такого ритуала антропологи, наверное, в прямом смысле назвали бы сокращением лиминальности: кающийся проходил путь от церковной тюрьмы – до рыночной площади – до церковных дверей – до стула посреди церкви – и, наконец, слышал слова о прощении. Если представлялась возможность, то конец мытарств грешника приурочивали к богослужению с причастием, чтобы еще раз провозгласить весть о прощении и примирении. В некоторых церквях были отдельные входы для тех, кого допускали к причастию, и для тех, кого к нему не допускали. В день службы кающийся грешник, в унизительном белом покрывале или власянице, обычно находился у первых дверей и встречался взглядом с благочестивыми людьми, входившими внутрь со своими жетонами – пропуском к причастию.

После того как грешник, на виду у всех, проводил на стуле целый час, пока длилась проповедь, он должен был произнести покаянную речь, и непременно искренне, а потом прихожане решали, были ли слезы настоящими, и если им казалось, что преступник презирал систему, наказание продолжалось. Если приговор был оправдательным, то раскаявшегося грешника обычно приветствовали и звали обратно, к должному общению, символическим жестом: пожатием руки или поцелуем. Участие общины было не просто вуайеризмом. Любой грех причинял вред всей общине, разрушая ее отношения с Богом, и вся община – так было правильно – должна была осудить и выразить прощение. Так проявлялась сама суть Реформации: отпущение грехов больше не находилось во власти священников, но было даром всего народа Божьего – и этому подчинялось даже духовенство.

Возможно, современным представителям западной культуры это общество, которое так сильно вмешивалось в жизнь каждого человека, покажется чуждым по духу (впрочем, в бульварной прессе современного Запада есть свои схожие, не столь упорядоченные ритуалы публичного унижения для определенных классов грешников). В те дни подобные методы работали, поскольку этого хотели люди. Мало кто повторял свое преступление снова. Многим казалось, что такая структура, благодаря своей устойчивости, позволяет управлять страшным, жестоким миром, в котором царили произвол и воля случая. Другие так избавлялись от чувства личной вины и разрешали внутренний конфликт. Порой люди по собственной воле шли на покаянный стул и признавались в преступлениях, которые легко могли остаться в тайне. Например, супруги из Абердина, терзаемые муками совести, признались в том, что занимались сексом во время объявленного Церковью поста, а один голландский капитан, который мог бы легко уплыть из Лейта, предпочел прийти в местную церковь, сесть на покаянный стул и раскаяться в том, что устроил пьяный кутеж и предавался блуду в портовом квартале красных фонарей [54].

От Шотландии до Трансильвании Реформатская Церковь строила свою дисциплинарную систему только на Слове Божьем – и именно поэтому реформаты были необычайно самоуверенны и проявляли к социальному положению или условностям намного меньше уважения, чем можно было бы ожидать в Европе раннего Нового времени. Богатые и влиятельные редко оказывались на шотландском покаянном стуле – но ничто не защищало их от убийственных замечаний церковной сессии, и за снятие этого бремени им приходилось платить немалые штрафы в церковные благотворительные фонды. В 1589 году Церковь Эдинбурга наказала Фрэнсиса Стюарта, графа Ботвелла (гл. 13, с. 636), и тот прилюдно раскаялся в убийстве и измене. Вслед за этой церемонией прозвучала вдохновенная проповедь о грехах аристократии; ее произнес Роберт Брюс, один из главных священников Эдинбурга, перед Ботвеллом и другими знатными людьми, присутствовавшими в церкви. Ботвелл подпортил впечатление от событий дня, изнасиловав дочь покойного графа Гоури сразу после того, как покинул церковь святого Эгидия. Но сам факт того, что один из самых своенравных и опасных дворян Европы и один из самых могущественных магнатов Шотландии позволил подвергнуть себя такому публичному позору, заставляет отдать должное тому, как широко распространилась дисциплина реформатов – и тому, насколько велики были их амбиции [55].

Дух протестантизма?

Даже если мы приложим все усилия, чтобы понять и прочувствовать мир иконоборчества, поста и церковных сессий, сложно не заподозрить, что непримиримые протестанты стремились создать общество в полном соответствии с определением пуританства, которое дал великий американский журналист Генри Луис Менкен: «…непрестанный страх того, что где-то кто-то, возможно, счастлив». Несомненно, протестанты сократили число религиозных праздников, посвященных святым, когда устраивались общественные торжества и люди могли отдохнуть от трудов, – в том числе и в Англии, где «Книга общих молитв» упоминала о святых даже после всех «чисток». И все же этот мир не мог строиться лишь на покаянии и очищении – в нем были и свои праздники, принимавшие самые разные формы. Мы уже говорили об особом характере воскресенья и о том, что именно в этот день теперь свершались все события, прежде связанные с днями торжественного почитания святых старой Церкви – проповедь, гимны, драма наказания и примирения.

Для первых поколений отмена или упрощение старого календаря не только означала утрату праздников, но и давала чувство свободы от церковной тирании, и символом этого стало умышленное нарушение прежних правил Великого поста. В приграничных областях, таких как Рейнланд, католические мясники часто сетовали, что в Великий пост у протестантов лучше идут дела [56]. А в протестантской Англии, что довольно странно, в пост по-прежнему ели только рыбу, не заботясь о том, чтобы найти этому основание в религии, и просто неоднократно напоминали людям, что рыболовству необходима поддержка. Наверное, каждый согласился бы с тем, что это достойная причина – но это не предполагало, что за съеденную в пост колбаску вас будет ждать адское пекло [57].

Были и новые протестантские фестивали, призванные восполнить утрату святых. Торжества эти, как правило, связывались с ознаменованием успехов протестантов. В Англии при Елизавете I особенно многие из них выпали на ноябрь. Это был хороший выбор – дух северных европейцев слабел с приходом холодных и темных ночей, и его требовалось поднять. Но истоки праздников восходят к тому, что 17 ноября 1558 года, после смерти своей сводной сестры Марии, королева Елизавета взошла на престол. За первые десять лет ее правления, без явной инициативы со стороны правительства, на приходах появилась традиция звонить в церковные колокола и разводить костры в день воцарения королевы, и так стали делать по всей стране. В 1588 году английские власти наконец-то начали праздновать в ноябре свой День благодарения, отмечая уничтожение испанской Армады (возможно, они так долго ждали, желая убедиться, что угроза и правда миновала), и к прославлению королевы добавилось новое торжество. Даже шотландцы, не принимавшие непосредственного участия в разгроме Армады, праздновали победу, которая позволила им открыто исповедовать свою веру. А потом, по любопытному совпадению, католики, устроившие заговор в 1605 году, попытались взорвать бочки с порохом в Вестминстерском дворце, где открылась сессия парламента, именно 5 ноября.

К тому времени протестантский ноябрь стал неотъемлемой частью жизни простых англичан. Они сознательно обратили ноябрьские торжества против правительства Карла I, когда казалось, что он в 1620–1630-х годах предал протестантскую Англию. Не просто так они проявляли великое почтение к памяти королевы Елизаветы и короля Якова, и в то же время они (вызвав немалый гнев властей) почти никак не отмечали день рождения католической королевы Генриетты Марии, который, к сожалению, также выпал на ноябрь. Месяц и так уже казался судьбоносным – но это впечатление многократно возросло после того, как 1688 году, именно в ноябре, принц Вильгельм Оранский вторгся в Англию и сверг католика Якова II (VII) с престолов его атлантических королевств. Слыша звон ноябрьских колоколов, разжигая костры, запуская в небо фейерверки, англичане и шотландцы радовались тому, что они – протестанты. Помимо этого, при Якове VI шотландцы стали отмечать в августе спасение короля от заговора Гоури. В сам заговор, устроенный в 1600 году, не верил почти никто, кроме короля, но все равно это был неплохой повод для вечеринки [58].

Впрочем, не следует искать протестантские праздники лишь в светском календаре – не будем забывать, что в основе христианства лежит праздничное принятие хлеба и вина: Евхаристия. Многие, следуя неверному впечатлению, полагают, что протестанты Реформации принижали значение Евхаристии в своем богословии и религиозной практике, но это не так, хотя в современном евангелическом протестантизме такое происходит гораздо чаще. Читатели, должно быть, уже поняли, что Лютер не поступал так в любом случае. И Цвингли, который, как говорят, превратил Евхаристию в «простой» символ, пришел бы в ужас, увидев такую карикатуру. Он представлял Евхаристию как высшее выражение христианской общины, как священный знак, нашедший свое проявление и свидетельствующий о замысле Бога и Его любви к миру, пусть даже для самого Цвингли таким миром была цюрихская община. Кальвин действительно считал, что Цвингли не совсем верно судил о Евхаристии – но он считал так лишь потому, что сам хотел еще ярче выразить присутствие Бога на совершаемой службе. Мы уже отмечали (гл. 5, с. 304), что он так строго относился к дисциплине, поскольку хотел уберечь Евхаристию от скверны. Для протестантов эпохи Реформации принятие Святых Даров было одним из самых торжественных мгновений в жизни, даривших им радость и полноту бытия, и именно поэтому столь особый миг нельзя было повторять слишком часто – более того, он случался намного реже, чем хотели того Кальвин и ранние реформаторы. Повторение Месс в католической традиции казалось протестантам кощунственным обесцениванием причастия.

Церковь Шотландии вновь прекрасно покажет нам, как Евхаристия после Реформации стала праздником в жизни общины. В большей части шотландских приходов причастие проводилось раз в год или, самое большее, дважды, и шотландцы сделали его заметным событием. Обычно его проводили весной, ближе к старому празднику Пасхи, а его волнительное завершение выпадало на конец недели. К причастию готовились по катехизису на протяжении нескольких дней, недель или месяцев, затем был экзамен и подготовительная проповедь в субботу. На божественной литургии в воскресенье прихожане сидели за специально выставленными длинными столами и передавали друг другу хлеб и чашу. Мы уже упоминали о том, что на таких службах часто присутствовали кающиеся, готовые оставить покаянный стул и снова занять подобающее им место в общине. Проповедь в день причастия была особо торжественной, и ее часто записывали в особые книги как проповедник, так и прихожане, а на следующий день люди собирались вновь, и звучала уже благодарственная проповедь, чтобы волнение немного улеглось. Евхаристический праздник позволял собрать всю общину: в города устремлялись тысячи, люди спускались с холмов, переплывали по воде на тот остров, где находилась церковь (часто церковные власти оплачивали паромы). Причастие объединяло всех, кто был верен национальной Церкви. Часто толпы были так огромны, что церковь не могла их вместить, и под открытым небом возникала настоящая ярмарочная площадь, где устраивали мероприятия, проводили общие трапезы и поспешно преподавали катехизис. Эти грандиозные события стали называть «святыми ярмарками» [59].

На торжествах, связанных с Евхаристией, особенно ярко выражались рвение, волнение и гнев, охватившие шотландцев в 1620-х и 1630-х годах, когда правительства Якова VI и Карла I уже не понимали религиозных чувств своих подданных. Одним из главных вдохновителей был молодой священник Джон Ливингстон, который никогда не имел собственного прихода, поскольку открыто противился возрастающей власти епископов в Церкви Шотландии. Он много путешествовал по юго-западу страны и уделял особое внимание приходским общинам, проповедуя среди местных. Сохранились свидетельства о том, что в 1630 году жители деревни Шоттс в Клайдсдейле, слушая его проповедь, простояли два с половиной часа под проливным дождем, и некоторые падали в обморок – но не из-за погоды, а из-за «странных, необычных побуждений», вызванных его словами. Такое событие нельзя было сравнить с опасными собраниями анабаптистов – оно по-прежнему соответствовало узким рамкам и кальвинистским традициям Церкви Шотландии. В Шоттсе в дни упомянутых событий, словно придавая им символический смысл, даже присутствовал преподобный Роберт Брюс, тот самый почтенный проповедник, который тридцать лет тому назад порицал в своей пламенной речи жестокосердного графа Ботвелла (см. выше, с. 666) [60].

По другую сторону Ирландского моря, в Ольстере, в чужой стране, пытались найти новые корни шотландские поселенцы, охваченные страхом перед католиками. Они с восторгом приняли идею духовного обновления – и в великом множестве стремились на Евхаристию. Те необычайные события, которые произошли в шотландском Шоттсе, уже предвосхищались в графстве Антрим, на реке Сикс-Майл-Уотер, в дни религиозного пробуждения, которое началось в 1625 году, когда «словно яркое и жаркое солнце, заблистало Евангелие», – то был праздник евангельского рвения, благодаря которому осажденная община чувствовала, что обретает новые силы [61]. Один юный свидетель, позже ставший священником, вспоминал, как то же самое начало происходить с людьми в Церкви Шотландии: «Я своими глазами видел пораженных, я видел, как они падали в обморок, услышав Слово, – дюжину в день выносили на улицу, словно мертвых, так чудесна была сила Божья, покаравшая их сердца за грех» [62]. Пробуждение воодушевляло шотландцев, живших в Ольстере, на протяжении восьми лет начиная с 1625 года. Им еще предстояло пережить кровавое и жуткое восстание 1641 года (гл. 12, с. 587) и не раз возрождать свою пламенную веру. Ольстерский протестантизм не утратил этой традиции до наших дней, в чем кто-то видит зло, а кто-то – благо. Молитвенное собрание, на котором «возрожденные» принимали причастие, удивительно напоминало великие торжества у католических святынь: примерно в то же время ирландские католики шли в Чистилище Святого Патрика или в древний монастырский комплекс Глендалох. Кроме того, так впервые проявился феномен, ставший ключевым в евангелическом протестантизме во всем мире: встреча «возрожденных».

Трудно переоценить важность этих начинаний в бурной политической и культурной жизни нищей окраины европейской Реформации. Из Шотландии и протестантского Ольстера эмигранты стремились в североамериканские колонии – и вместе с ними туда проникал пресвитерианский и евангелический протестантизм, решительно отвергший епископов за те полвека, которые Шотландия провела в борьбе (1638–1688). В Америке они сохранили риторику возрождения, поскольку принесли с собой обычай «святой ярмарки». Общие богослужения с принятием причастия, приуроченные ко времени года, влекли сотни или даже тысячи поселенцев с огромных территорий. Братская взаимопомощь и религиозный пыл нашли на американском фронтире столь же благодатную почву, какой для них некогда стали долины, болота и острова Шотландии и Ольстера. В движении, целью которого стало религиозное возрождение, выразились волнения и тревоги новых американских поселенцев, точно так же, как выражались они в колониальном Ольстере с 1625 года. К ревностным пресвитерианам в XVII веке присоединились и предводители английских евангелических христиан – Джон Уэсли, ранние методисты и Джордж Уайтфилд было тесно в прокрустовом ложе англиканства, и они ликовали при мысли о том, какие возможности сулит им проповедь под открытым небом. В американских колониях это привело к «Великому пробуждению», которое длилось с 1730-х по 1760-е годы и стало одним из важнейших моментов формирования американской культуры. Англикане Юга или конгрегационалисты Новой Англии вдруг поняли, что их сдержанное благочестие и осторожное вложение средств в церковные структуры ставит их в очень невыгодное положение на фоне шотландско-ирландских пресвитериан и английских методистов – ревностных, пылких, способных легко подстроиться под новые реалии и стремительно идущих вслед за изменчивой границей колониальной Северной Америки. Энтузиазм, который некогда был движущей силой духовного возрождения, по-прежнему воспламеняет риторику американской религии. Он проник даже в Белый дом и Пентагон и, как ни странно, проявился даже у харизматичного Билла Клинтона, потомка ольстерских протестантов, позволив ему наладить общение с материнской культурой протестантской Северной Ирландии и содействовать достижению мира в этой стране, для которой ее религиозная история стала слишком тяжелым бременем.

Макс Вебер, гениальный немецкий социолог XIX века, на основе своего представления о протестантизме создал теорию, которая до сих пор остается влиятельной, особенно среди тех, кто не имеет отношения к исторической науке. В классическом труде «Протестантская этика и дух капитализма», впервые опубликованном в 1904 году, он предположил наличие причинной связи между этими двумя явлениями, в частности между кальвинистским протестантизмом и современным капитализмом, и тем самым искусно «перевернул вверх дном» утверждение Карла Маркса и Фридриха Энгельса, согласно которому протестантская идеология была надстройкой перемен в экономике и обществе. Его работа легла в основу не менее влиятельной книги английского христианского социалиста Ричарда Генри Тоуни «Религия и становление капитализма» (1926). Тоуни, намного более чуткий к истории, чем Вебер, одновременно расширил и ограничил трактовку этого феномена. Он указывал на то, что побуждение накапливать капитал и монополизировать средства производства можно найти во многих культурах и цивилизациях, но также утверждал, что этот инстинкт обрел своеобразного союзника в «определенных аспектах позднего пуританства» – личной самодисциплине, бережливости, самоотверженности [63]. Именно к смутным воспоминаниям о сочетании этих двух источников авторитета и восходит клише, которое часто встречается до сих пор – «протестантская трудовая этика».

У тезиса Вебера-Тоуни до сих пор есть сторонники, и многое в картине реформатского протестантского духа, о котором мы говорили в этой и других главах, может сделать его похожим на правду. Мы читали о дисциплинированных самоуверенных людях, считавших себя избранными и готовых отстаивать свое право на принятие решений. Мы видели, что они часто не доверяли религиозному искусству, а в Англии пуритане с течением времени все подозрительнее относились к определенным формам культурного самовыражения, таким как театр. Элизабет Эйзенстайн проницательно замечает, что артисты в силу сути своей заинтересованы в праздности и в публике, которая любит стоять и глазеть. Впрочем, мы не сможем взглянуть на картину шире, если будем просто искать подтверждение тезиса Вебера-Тоуни в конкретной исторической обстановке – скажем, в Южной Германии конца XIX века и в Швейцарии, где Вебер наблюдал за контрастами экономического и социального поведения католиков и протестантов. Тоуни, конечно, был прав, рассматривая вопрос более широко, и его правоту, несомненно, подтвердил бы взрыв явно нехристианской предпринимательской энергии в Индии, Пакистане и Восточной Азии в конце XX века. Прежде всего есть очень серьезные вопросы, связанные с причиной и следствием. Безусловно, протестантская Англия и протестантские Нидерланды стали крупными экономическими державами в XVII и XVIII веках, первыми начали экономически выгодное производство и достигли виртуозного мастерства в торговле и создании систем капитала и финансов, а католическая Италия, прежде столь благосклонная к предпринимателям, находилась в застое. Почему так произошло?

Любая попытка установить простую связь между религией и капитализмом обречена на провал из-за возражений и примеров обратного. Можно указать на то, что истоком нового богатства и власти оказалась не религия, а политика, из-за которой вся деловая активность перешла из Средиземного моря в Северное – в частности, причиной такого перехода была разруха, вызванная итальянскими войнами с 1490-х годов, и постоянное усиление Османской империи, разорившее христианские прибрежные регионы Средиземноморья (гл. 2, с. 87–88). Ярким контрпримером станет экономическая отсталость реформатской протестантской Шотландии или Трансильвании. Это наводит на мысль, что Англия и Нидерланды процветали, поскольку не подпали под власть кальвинистов и поскольку с середины XVII века в этих странах наряду с привилегированной Церковью укоренился религиозный плюрализм. Здесь произошло примерно то же самое, что и с иудаизмом в средневековой Европе. Меньшинства, к которым относились терпимо, не давая никаких преимуществ, скажем, те же протестанты-диссентеры в Англии эпохи Стюартов, нашли наилучший путь продвижения в обществе: их не пускали ни в политику, ни на церковные должности, ни на посты представителей закона, и они обратились к торговле и производству, а в дальнейшем их примеру последовали французские гугеноты и английские методисты XVIII века.

Есть еще одно решительное возражение против идеи, согласно которой между реформатским протестантизмом и капитализмом есть структурная или причинная связь. Оно проистекает из дальнейшей связи, которую проводят между протестантизмом в целом и индивидуализмом – и которая на самом деле очень сомнительна. Индивидуализм – отрицание или предательство общины – в конечном итоге считается одним из основных элементов, составляющих сам дух капитализма. Очень часто говорят, что средневековое католичество ориентировано на коллектив сильнее, чем сменивший его протестантизм, который разрушал общность, содействовал индивидуализму и нашел свое воплощение в апокрифическом крике Лютера: «На сем стою и не могу иначе!» [65]. Однако доказательства, представленные мною здесь, противоречат таким утверждениям. Кальвинизм – это вероисповедание, ориентированное на Евхаристию и, следовательно, на общину. Дисциплина кальвинистов, приближенная к идеалу, была призвана оберегать Евхаристию от дьявольской скверны, и общества, порожденные ей, создали одно из самых влиятельных и целостных проявлений общности во всей истории Европы. Конечно, протестанты разрушили некоторые формы общественных структур, созданных средневековым католичеством, но сделали это именно потому, что считали их пагубными для общества, причем настолько же пагубными, как ведьмы или образа. Впоследствии они вернули общины, и успешнее всего это прошло там, где реформатский протестантизм проявился радикальнее всего: в Шотландии, Венгрии и Новой Англии. Эти области не входят в число тех, где зарождался современный индивидуализм или современный капитализм. В США наиболее яркий символ современного капиталистического предпринимательства – это не Салем, принадлежавший конгрегационалистам, и не Бостон, несмотря на некогда процветавший океанский торговый флот; напротив, это непоколебимый и фундаментальный плюрализм Нью-Йорка или пенсильванского Питтсбурга.

Споры о «духе капитализма» показывают, насколько проницательными и чуткими мы должны быть, говоря в этом контексте о богословии – и только тогда мы сможем попытаться объединить причину и следствие. Кроме того, нам никогда не следует забывать, что богословие – это независимая переменная, которая в дни Реформации могла совершенно преобразить общество, образ жизни и даже форму года. Реформации и Контрреформации всегда находились в тесном взаимодействии с другими факторами, влиявшими на жизнь тех народов и обществ, в которых они проходили, и менялись в зависимости от этих факторов. И это станет столь же очевидным, когда мы перейдем к рассмотрению самого интимного аспекта жизни людей: их сексуальности и их восприятия себя как мужчин и женщин, а также тех способов, при помощи которых они выражали свои самые интимные отношения не только с другими людьми, но и с потусторонним миром.

15. Любовь и секс: все по-прежнему