Общее наследие
Археологи, изучающие доисторическое человечество, выяснили, что в течение примерно ста пятидесяти тысяч лет физиология мужчин и женщин не претерпела заметных перемен и наши тела не изменились [1]. Разумно предположить, что за это время прежними оставались и те чувства, которые мы испытывали по отношению к себе и к своему телу – а также к другим людям и к их телам. Конечно, в тех тысячелетиях, на протяжении которых люди оставляли нам письменные сведения, мы найдем немало свидетельств того, что они любили, вожделели, самоутверждались, проявляли нежность и альтруизм или боролись за власть – жестоко, доходя до садизма. Но со временем изменились те способы, которые позволяли нам выражать эти чувства и взаимосвязи, понимать, что они значат, и придавать смысл тому, что мы думаем и делаем, при помощи доступных идеологий. За две тысячи лет, краткий миг в этой давней и по большей части утраченной истории самопознания, христиане начали говорить о сексуальности, утверждая, что им в точности известны взгляды самого Бога на то, какой она должна быть – хотя суждения их проистекали из ненадежной амальгамы священных текстов и массы непроверенных допущений.
Естественно, с течением лет эти утверждения во многом менялись и часто начинали полностью противоречить друг другу, как и высказывания христиан по многим вопросам (например об оправдании рабства или его осуждении). Важнейшей линией разлома в отношении христиан к сексу стал статус девственности и целомудрия по сравнению с гетеросексуальным браком. В плане идей христиане обращались как к еврейскому, так и к греческому наследию. Иудаизм прославлял брак и семью, поскольку утверждал благость материального мира, сотворенного Богом. А у греков проявлялось мощное стремление к умалению плотских радостей, красной нитью проходящее через произведения Платона, самого влиятельного мыслителя во всей греческой философии. Это совершенно противоположное отношение во многом повлияло на раннее христианство, проникнув в него через ветви, вобравшие в себя мысль греков, а не евреев, – скажем, через тех же «гностиков» (гл. 2, с. 113). Одной из независимых переменных в этом уравнении были различные замечания по поводу брака в посланиях апостола Павла. Сам он относился к браку на удивление прохладно для еврея, а в дальнейшем и другие комментаторы, которым мысль о браке не внушала особого восторга, нашли в его словах источник вдохновения.
В конце III века, когда на периферии институциональной Церкви появились отшельники и монахи, статус девственности стал гораздо выше, а брак причислили к второстепенным добродетелям, и комментаторы (по большей части монахи или неженатые служители Церкви) восхваляли его достоинства в лучшем случае со снисхождением. Иероним, влиятельный латинский богослов IV–V веков и толкователь Библии, зашел дальше многих: он превознес девственность и принизил брак, и в дальнейшем его примеру последовали другие. Винсент из Бове, доминиканский монах XIII века, чьи суждения о морали и нравственности повторялись всеми и повсюду, открыто заявил: «…мужчина, который слишком любит свою жену, прелюбодействует. И любовь к чужой жене, и чрезмерная любовь к своей жене – постыдны» [2]. Такой подход привел к тому, что средневековая Западная Церковь с XII века вела долгую битву, пытаясь принудить к целибату все духовенство, а не только монахов, как в прежние века.
В дни Контрреформации Церковь, которую за это отношение жестоко критиковали протестанты, подтвердила все свои давние убеждения в 1563 году, на Тридентском Соборе, когда он уже близился к концу. Собор утвердил в качестве догмата веры нерушимость обетов для монахинь и мужчин, имевших духовный сан, и объявил анафему (самое страшное проклятие) любому, кто уверял (как делали это Дезидерий Эразм и сторонники основных направлений протестантизма), что «супружество превыше девственности или целомудрия и что лучше и счастливее быть едиными в браке, чем хранить девственность или целомудрие» [3]. Это богословие было ясно выражено в «большом» катехизисе кардинала Беллармина, изданном в 1598 году и предназначенном для просвещения мирян. Беллармин изложил древнее клише, принятое защитниками безбрачия: «Брак есть нечто человеческое, девственность – ангельское. Брак сообразен природе, девственность превыше природы» [4]. Таким образом, протестантская Реформация внесла коренные изменения в христианскую историю, связанную с сексуальностью. Она отвергла это богословие, вновь утвердила ценность брака и провозгласила, что принудительный целибат, как и обязательный сезонный пост, был мошеннической уловкой, которую удалось раскрыть.
Впрочем, в XVI веке и протестанты, и католики перенимали большую часть средневековых трюизмов, касавшихся секса, поскольку прислушивались к знатокам. С тех самых пор, как христианство проникло к неевреям, в грекоязычную культуру средиземноморских портов, оно часто обращалось к дохристианской греческой и латинской науке, подстраивая убеждения, проистекавшие из Священного Писания, к дохристианской космологии и взглядам на человеческое тело. Гендерная схема, принятая в медицине того мира, предполагала наличие четырех жидкостей, сочетание которых преобладало в содержании тела. У них были свои особые характеристики, выраженные в телесных «соках»: горячие и влажные («кровь», по-латыни sanguis, отсюда и «сангвинический» темперамент), горячие и сухие («желчь»), холодные и сухие («черная желчь», от греческого названия которой происходит слово «меланхолия») и холодные и влажные («флегма», или мокрота). У разных людей эти «соки» смешивались по-разному, отчего те имели разный темперамент и становились сангвиниками, холериками, меланхоликами или флегматиками. Хотя холодные «соки» ассоциировались с женщинами, а горячие – с мужчинами (и Аристотель считал, что более сильный жар означал превосходство), это сочетание могло иметь характерные проявления в каждом отдельно взятом человеке. Так удавалось найти очень удачное объяснение тому, почему некоторые женщины нарушали все правила и проявляли любовь к власти и своеволию – и почему, например, королева Англии Елизавета I стала таким прекрасным монархом [5].
Представления христиан о роли женщин и мужчин в размножении также пребывали под сильным влиянием Аристотеля, творившего до христианской эры и, считавшего, что акт деторождения полностью зависит от мужского семени. Мужская сперма, по его мнению, содержала весь плод в зачаточном состоянии, поэтому все, что мешало мужскому семени исполнять свое предназначение, было убийством, – все, от мастурбации до контрацепции и однополых сексуальных отношений. Эту идею заимствовал христианский учитель II века Климент Александрийский, и она глубоко укоренилась в христианской нравственной традиции, лежащей в основе многих заявлений современной Римско-Католической Церкви, связанных с сексуальностью. С такой же уверенностью о половых органах в человеческих телах высказывались и другие. Гален, древний медик, еще во II веке нашей эры говорил, что мужчины и женщины – это одно человеческое существо, только вывернутое наизнанку: яичники – это яички, пенис – это шейка матки и влагалище, и так далее. Без какой-либо связи с логикой, но именно по той причине, что эту схему придумали мужчины, о превосходстве мужчин свидетельствовало то, что их версии органов висели снаружи, поскольку того требовал естественный мужской жар, а не прятались внутри тела, как у женщин (эту теорию весьма усложняла грудь, причем у обоих полов).
Эти предположения нехристианских авторитетов, таких как Гален, вызвали отклик у ранних христианских авторов, в частности у влиятельнейшего Августина, епископа Гиппонского, у которого на протяжении его богословского пути непрестанно развивался болезненный ужас перед беспорядком, порожденным своеволием падшего человечества. Оргазм для Августина был высшим проявлением беспорядка; епископ связывал его с христианским мифом о непослушании Адама и Евы в Эдемском саду. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги», – Августин считал, что именно в этот роковой момент, когда свершилось грехопадение, описанное в Книге Бытия (Быт 3:7), в мир вошел половой стыд (столь необычная экзегеза отделяла святого от большинства библейских комментаторов в ранней Церкви, особенно в Греческой и Восточных Церквях). Кто ослушался первым, – спросил Августин, – и тем самым положил начало беспорядку и стыду в истории? Женщина, Ева, когда уговорила Адама съесть запретный плод. Поэтому все женщины угрожали порядку (хотя, как мы увидим, когда станем говорить о мужеложстве, были нарушения природы и похуже, чем принадлежность к женскому племени). Августин с тоской размышлял о времени до грехопадения в Эдеме, когда гениталии Адама и Евы вели себя так, как подобало. С тех пор Церковь непрестанно пыталась указать гениталиям, как им себя вести.
Все утверждения христианских богословов о мужчинах, женщинах и сексуальности были полной чушью – но это была древняя чушь, а человечество всегда благоговело перед мудростью древних. Кроме того, комплекс античных и христианских идей обладал некоей безумной логичностью: возникало впечатление, что он имел смысл, объяснял непостижимый аспект человеческого опыта и давал широкий простор для интерпретаций. Несомненно, медицинские теории наших дней покажутся грядущим поколениям столь же безумными. Наконец в XVII веке медицинские открытия показали полную бессмысленность древних физиологических теорий, но в спорах о гендере, что не могло не тревожить, говорили не только о новых находках, но и непрестанно повторяли старые клише, и так было до тех пор, пока сама структура дебатов не стала иной благодаря новому представлению о нервной системе человека, вытеснившему старые идеи. И даже тогда как древние, так и пересмотренные теории стремились выразить одну повестку дня: мужчины превосходили женщин. Эту программу, последовательно претворяемую в жизнь, можно назвать патриархатом – устроением общества на благо мужчин за счет женщин. Даже сейчас он бьется в арьергарде. Патриархат адаптировался, чтобы выжить, и в начале XIX столетия его обоснование во многом отличалось от начала XVI века: за прошедшие годы понятия мужественности и женственности подверглись пересмотру. Общество, когда-то объединенное космологией телесных «соков» и теориями Галена и воспринимавшее гендер как континуум, с начала XVII века постигалось исходя из жестко разделенных противоположностей, – особенно во всем, что касалось гендера. К началу XIX века мужчинам говорили, что они должны держать себя под строгим контролем и никогда не плакать, а женщины, прежде сладострастные и неуправляемые, подобно Еве, стали послушными и кроткими плаксами, которых требовалось оберегать от жестокостей жизни [7].
Можно было бы ожидать, что в XVI веке благородный порыв гуманистической науки даст людям более широкие возможности. В конце концов, некоторые гуманисты, и в том числе Эразм, полагали, что женщинам, обладавшим исключительными способностями, следовало предоставить право на всестороннее образование. Кроме того, гуманисты могли бы выступить за то, чтобы положить конец двойным моральным стандартам, в согласии с которыми женщин за проступки, связанные с сексом, карали суровее, чем мужчин. Но возникла двойная проблема: во-первых, по большей части ученые-гуманисты были мужчинами, а во-вторых, мужчинами – по большей части – были могущественные светские правители и церковные иерархи, выбиравшие то, что они хотят услышать от гуманистов, которым оказывали покровительство. Хороший пример – Хуан Луис Вивес, бывший наставник Марии I, королевы Англии. В его популярном трактате «Воспитание христианки» действительно говорилось о том, что образование следует давать всем женщинам, но эту мысль несколько подавляло обилие наставлений в традиционном духе – о том, что женщины должны сдерживать свои страсти, бороться со своей слабой природой и подчиняться мужьям. Также Вивес четко обозначил двойные стандарты целомудрия, основанные на всех важных задачах, выпавших на долю мужского пола: «…человеческие законы не требуют от мужчин такого же целомудрия, как от женщин, – ободрил он, – мужчины должны заботиться о многом, а женщины отвечают лишь за свое целомудрие» [8].
Наверное, именно такие тексты подразумевала одна исследовательница в 1970-х годах, когда спросила: «Было ли у женщин Возрождение?» – и, изучив гуманизм эпохи Возрождения по всей Европе, решительно ответила отрицательно [9]. В любом случае, формальное правовое положение женщин в XVI веке ухудшилось, особенно в Священной Римской империи, где вольные города, разрешавшие женщинам становиться гражданками, лишили их этой привилегии – прежде всего потому, что в городах начинало преобладать римское право, предполагавшее неполноценность и умственную отсталость женщин [10]. Особенно важно то, что женщин, как правило, не допускали к классическому образованию – и тем самым лишали их ключа, который мог открыть двери во власть. Конечно, исключения случались. Женщины могли обретать власть по воле генеалогии, как, например, две дочери Генриха VIII, а в первые годы Реформации некоторые протестанты, благосклонные к гуманизму (скажем, сэр Энтони Кук, один из наставников Эдуарда VI, сына Генриха), желали дать дочерям столь же достойное образование, как и любому мальчику. Это настроение было распространено и во второй половине века. В начале XVII столетия прославилась «ученая дева Утрехта», Анна Мария ван Схурман, которая благодаря энтузиазму отца, склонного к независимому мышлению, имела прекрасное образование в классических науках и в теологии. С благословения великого ученого (и сурового кальвиниста) Гисберта Воеция она даже посещала лекции в университете Утрехта, скрывшись за занавесом для соблюдения приличий (см. илл. 24). Во многих своих произведениях она говорила о том, что необходимо обучать женщин так же хорошо, как обучали ее. Но в научном мире, где правили мужчины, ее считали просто феноменом и чудом, живым доказательством того, что некоторые женщины способны превзойти ограничения своего пола [11].
Поэтому протестантам, выступавшим против того, что говорила о сексе старая Церковь, по-прежнему приходилось нести тяжкое бремя, ведь большая часть всего, что было сказано (или, по крайней мере, записано в рукописях и печатных изданиях), исходила от мужчин. Из-за этого революционный дух реформаторов поразительно изменился. В средневековом христианстве появилась одна влиятельная женщина, изменившая неотъемлемую тенденцию христианства говорить о трех мужских архетипах: Отце, Сыне и (менее определенно или последовательно) Святом Духе. Это была Мария, Матерь Божья, чей образ к IV веку нашей эры проник во все религиозное служение как на Западе, так и на Востоке. Культ Марии с его излишествами и обилием непрестанных паломничеств вызвал у протестантов отторжение еще с тех времен, когда его впервые осудил Лютер, и именно потому они стремились уничтожить и само паломничество, и связанные с ним святые образа (гл. 3, с. 198–199). Но и Лютер, и Цвингли, желавшие избавиться от образов – поскольку первый счел, что они не имеют смысла, а второй решил, что они им, напротив, наделены, – относились к Матери Божьей с искренним благоговением и глубокой любовью, ведь именно она была залогом воплощения Христа. К слову, некоторые деятели Реформации, склонные к радикализму и авантюрам, вновь изучали эту идею, а иногда и отвергали ее (гл. 4, с. 228–235) [12].
У ведущих реформаторов имелись и другие причины относиться к Марии очень деликатно. Как ни удивительно, даже Кальвин, который высказывался о ее культе гораздо более жестко, чем Лютер, Цвингли или Буллингер, столь же упорно, как и все протестантские реформаторы, настаивал на истинности традиционной католической доктрины, согласно которой Мария оставалась девой не только при рождении Иисуса Христа, но и на протяжении всей жизни – иными словами, была «вечной девой». Это поражало, поскольку учение о вечной девственности Марии бросало вызов всем критериям протестантских воззрений на Священное Писание, и Эразм прояснил это еще до начала Реформации. Это учение основано на аллегории и противоречивом греческом или латинском переводе пророчества Исаии, изначально записанного на иврите (гл. 2, с. 137), а также на обилии словопрений, связанных с тем, что нам говорит Новый Завет о братьях и сестрах Иисуса, которым пришлось стать его дальними родственниками (двоюродными или сводными), чтобы вечная девственность Марии сохранилась. По логике, протестанты должны были бы отвергнуть эти аргументы, как отверг их Эразм, и точно так же сказать, что это учение не подтверждается в Библии. Кроме того, у них был мотив, ведь они, пойдя вопреки Эразму, поддержали бы старую Церковь, считавшую, что она вправе создавать доктрины на основе традиций, а не просто искать ответы в Священном Писании. И это таило угрозу, поскольку протестанты стояли именно на том, что бросали вызов традиционной доктрине.
Но, несмотря на это, в вопросе о вечной девственности протестанты проигнорировали Эразма. Они вновь обратились к средневековым аллегорическим толкованиям, хотя в других обстоятельствах сочли бы их подозрительными, и уверенно указали на библейские пассажи из Книг Иезекииля (44:2) и Исаии (7:14), – на эти же тексты, как на доказательства, ссылались католики [13]. С одной стороны, можно подумать, что невротическая приверженность, с которой авторитетные реформаторы отстаивали идею вечной девственности, тесно переплеталась с тревогами и страхами, связанными с сексуальностью и благодаря Августину широко распространенными в западном христианстве. Требовалось отдалить и самого Иисуса Христа, и его мать от неприятных реалий человеческого воспроизводства, чтобы люди проявляли к ним истинную любовь и благоговение, хотя Церковь, по-прежнему соглашаясь с двумя Вселенскими Соборами, Первым Никейским и Халкидонским, уповала на догмат об истинном человечестве Христа. Если же говорить о сознательном богословии, то здесь крайне важный импульс снова возник благодаря вызову, исходившему не от сторонников основного протестантизма, а от более радикальных его представителей. Кроме того, как отмечали многие из них, обратившись к Библии, Новый Завет действительно говорил о братьях Иисуса – и в этом радикалы были более проницательными и последовательными сторонниками «только Писания», чем Лютер, Цвингли или Кальвин.
Сторонников господствующего протестантизма волновала другая проблема, тоже очень важная для радикалов: утверждение крещения взрослых и отрицание крещения младенцев. И в том и в другом случае авторитет священных текстов ставился под сомнение. Два убеждения, которые, по решительному мнению авторитетных реформаторов, были краеугольными камнями христианства – вечная девственность Марии и необходимость крещения младенцев – имели явно шаткое обоснование в Священном Писании. К несчастью, признавая их, протестанты тем самым делали шаг к признанию церковного авторитета, ставя его наравне с авторитетом Священного Писания, и как радикалы, так и сторонники традиций оказывались под угрозой. Один из представителей лютеран, Герман Буше, случайно выдал секрет во время дебатов с анабаптистами в Мюнстере в 1533 году – в то время, когда в этом злополучном городе еще могли идти дебаты. Признав, что о крещении младенцев в Писании прямо не говорилось, он сказал, что есть много вещей, «о которых Библия не упоминает, но которые, тем не менее, вполне приемлемы – скажем, вечная девственность Марии или то, что в Библии ничего не сказано о крещении апостолов» [14]. Именно об этих спорах стоит вспоминать, когда мы говорим о том, почему идея вечной девственности Марии стала столь важной. Когда в 1527 году Андреас Озиандер, пребывая в Нюрнберге, писал Ульриху Цвингли, что в достаточном доказательстве девственности Марии заключена вся сумма религии, или когда в том же году Иоганн Эколампадий, исходя из поразительно схожих представлений, сообщал тому же Цвингли из Базеля, что от того, будет ли признана вечная девственность Марии, зависит жизнь или гибель всего христианского мира, – они писали так, поскольку радикалы уже успели провозгласить, что Иисус Христос был не более чем пророком [15].
Итак, если мы взглянем на то, как Реформация и Контрреформация повлияли на проявления сексуальности в Европе, то увидим, что изменилось многое. Но нам, как и в случае с колдовством, не стоит забывать про общие убеждения и допущения, которым Реформация не препятствовала – или, по крайней мере, делала вид, что не намерена им препятствовать, – по целому ряду причин, далеко не всегда явных. Люди не всегда поступают так, как им говорят, даже когда с негодованием настаивают на том, что следуют призывам, и ни в одной сфере человеческого поведения это не проявляется так явно, как в сфере сексуальной. История Реформации и Контрреформации полна примеров того, как женщины обращали патриархат себе во благо, и того, как менялись, приспосабливаясь к реальности, иные общественные идеалы. А кроме того, мы, изучая ее, можем стать свидетелями увлекательного диалога между богословием и условиями жизни: иногда христианская теория могла вносить в положение дел необходимые перемены, а иногда богословы находили тайные способы совладать с ситуациями, которые могли выйти из-под их контроля. И если мы хотим рассмотреть Реформацию и Контрреформацию в связи с такими явлениями, как брак, гендер, сексуальность и семья, нам непременно придется оценить огромные пласты практической преемственности и столь же значительных перемен и преобразований – и привести их в равновесие.
Семья в обществе
Что говорили о семье первые наши современники-христиане, и что на самом деле лежало в основе их богословия? Ученые на протяжении нескольких десятилетий пытались воссоздать ту обстановку, в которой люди вели совместную жизнь и воспитывали детей в предыдущих столетиях – и теперь, благодаря этим усилиям, мы можем в общем виде представить, как была устроена семья в эпоху Реформации; поразительно, что основные структуры не претерпели совершенно никаких изменений. По меньшей мере с позднего Средневековья до промышленной революции в Европе присутствовали две формы семьи: «расширенная» и «нуклеарная». Географическое распределение не было абсолютным или жестким, но эти два типа явно и существенно преобладали. В Восточной и Средиземноморской Европе, а также у кельтов, живших далеко к западу от Атлантических островов (Ирландия и Западная Шотландия), превалировали семьи из нескольких поколений, подразумевавшие расширенные паттерны родства.
В северо-западном европейском обществе – Скандинавии, Священной Римской империи, Нидерландах, Северной Франции, Англии и англоязычной Шотландии – напротив, прежде всего проявлялся паттерн нуклеарной семьи. Мы в основном переняли эту модель, и, похоже, религиозные изменения на нее не повлияли. Разделение в Европе, о котором мы говорим, не совпало с религиозными разделениями, вызванными Реформацией. Оно имело место еще задолго до Реформации, а в северо-западную область входили и Северная Франция (тогда как гугеноты обрели свою цитадель на юге), и Южная Германия, в которой, как мы видели, в конце концов восторжествовала Контрреформация. А если взглянуть на восток, то мы увидим, что модели расширенной семьи проявились в Венгрии, Трансильвании и Речи Посполитой, по обе стороны раскола – и среди католиков, и среди православных, – и охватили очень разнородную религиозную среду, в которой процветали реформатский протестантизм и разновидности радикального антитринитарного христианства [16].
Преемственность и стабильность, характерные для нуклеарной семьи в Северо-Западной Европе, поистине поражают. Мы располагаем несомненными доказательствами того, что в Англии такая семья присутствовала уже в XIV веке, и нельзя сказать, что какая-либо из социальных функций, которую она выполняла к началу XV столетия, была проявлена слабее, чем в начале XVIII столетия [17]. Более того, институт нуклеарной семьи пережил Великую индустриальную революцию в XXI веке (как мы еще отметим, с одним важным отличием). Что было характерно для такой семьи? Посмотрим, как все обстояло в Англии. Совершенно очевидно, что типичная семья состояла только из двух поколений – это были родители и дети. В доме вместе с ними, как правило, редко проживали другие родственники. Люди преклонного возраста обычно продолжали жить в своем доме или, возможно, с ребенком, не вступившим в брак; опять же, вместе проживали представители двух поколений. Это не значит, что в таких семьях не ценили родственных связей – напротив, их ценили на всех уровнях общества. Но в доме проживали только самые близкие родственники, и решение о том, как общаться с остальной семьей и пользоваться ее ресурсами, многие принимали сами, без жестких условий и правил. В Англии это выразилось в том, что слово «кузен» обрело очень широкий смысл и стало обозначать всевозможные виды отношений, создав «избирательную и добровольную основу» для родства [18].
В пределах этой структуры, состоящей из двух поколений, люди вступали в брак сравнительно поздно, ближе к тридцати годам. В Англии XVII века этот возраст составлял примерно двадцать восемь лет для мужчин, а женщины, как правило, были чуть старше двадцати шести – быстрое снижение началось лишь с наступлением XVIII столетия [19]. И так произошло не потому, что вступить в брак было сложно: формально особых проблем не было, требовалось только согласие пары, а попытки изменить это в дни Реформации в общем-то ни к чему не привели. Тот факт, что брак заключали поздно, имел важные последствия, поскольку влиял на размер семьи. В том обществе, где внебрачная беременность, как правило, решительно пресекалась, первая беременность была поздней – и так очень эффективно ограничивался рост населения. Но был еще один аспект: в среднем разница в возрасте мужа и жены была почти незаметной, и из-за этого теория всеобщего патриархата на деле оказывалась гораздо менее убедительной. Вряд ли 28-летний мужчина мог с легкостью убедить взрослую жену, бывшую всего на полтора года моложе (и при этом, как мы еще увидим, жившую вдали от родительского дома на протяжении примерно десяти лет) в том, что он обладает богоданным правом властвовать. Так что брак в нуклеарной семье вполне допускал постоянные переговоры патриарха с женой, предположительно уважавшей своего мужа.
В раннее Новое время у нуклеарной семьи была одна черта, которой нет у современных версий этого института: присутствие слуг. Вместо родственников в доме жили неженатые слуги – исключением были только самые скромные и бедные дома. В те дни, когда люди в основном жили в деревенских общинах и добывали себе пропитание благодаря сельскому хозяйству, слуги играли важную роль в поддержании дома и фермы. Мы, жители современных городов, почти не в силах этого представить – нам доступна еда, к нашим услугам супермаркеты и масса приборов, созданных в эпоху электричества и цифровых технологий. Слуг было очень много, поскольку Европа в начале Нового времени представляла собой невероятно мобильное общество, а сейчас этого часто не осознают. Предполагалось, что многие, едва им исполнится двадцать, будут странствовать в поисках работы и безопасного места до тех пор, пока не придет время вступить в брак. Они могли наняться на ферму или в дом, а также стать подмастерьями или учениками, войдя в систему, в которой передавались знания о ремеслах [20]. Так что слуги по большей части пребывали в определенной стадии своей жизни, прежде чем они, в свою очередь, могли жениться и основать аналогичную «ячейку»: это были юноши лет двадцати. Феномен «слуг на определенный срок», единственное отличие от семьи XXI века, очень много значил для природы социальных отношений и свидетельствовал о том, что нуклеарные семьи, как ни парадоксально, были не столь одержимы кровным родством, как сейчас. Дети росли рядом с посторонними; в доме, как правило, служили жизнерадостные молодые люди, но они, как и дети, не участвовали в принятии решений, влияющих на семью, и поэтому в каком-то смысле тоже могли считаться детьми.
Почему нуклеарная семья оказалась столь долговечной? Она была эффективной в экономическом плане и легко адаптировалась к новым ситуациям. Если случался кризис, она могла быстро уделить внимание широкому спектру проблем и при необходимости возобновить общение с родственниками, и само ее возникновение зависело от экономических возможностей, что все прекрасно понимали [21]. Такие семьи обычно создавались только тогда, когда позволяли средства, поэтому в брак и вступали так поздно. Можно показать, что и доля людей, вступивших в брачный союз, и фактический возраст вступления связаны с уровнем жалованья среди населения, которое его получало [22]. Нуклеарная семья была гибкой и в другом плане: в браке часто происходила «смена состава» из-за смерти одного из партнеров. До трети браков в Англии эпохи Стюартов были вторыми или даже третьими – например, в хорошо изученной деревне Клейворт в Ноттингемшире доля таких в конце XVII века составляла 39 %. От четверти до пятой части всех детей в XVII веке теряли отца или мать – это намного больше, чем в 1980-х годах, когда доля детей с отчимом или мачехой составляла один к шести [23]. И пожизненный брак, на котором настаивала Церковь, в те годы означал нечто совершенно иное, чем сейчас: серийная моногамия тогда была явлением столь же частым, как в наши дни – развод или решение суда о раздельном жительстве супругов, ставящие крест на светском браке.
На мышление европейского общества значительно повлияла и возрастная структура. Население было молодым, хотя и не настолько юным, как во многих современных развивающихся странах, где доля детей, не достигших четырнадцати, может составлять более половины. В Англии с 1541 по 1751 год самая высокая доля населения от четырнадцати лет и младше приходилась на 1556 год (37 %), самая низкая – на 1671 год (29 %) – при этом доля тех, кому было за шестьдесят, достигла минимума в 1566 году, когда страну на протяжении нескольких лет терзали эпидемии (7 %), а на максимум вышла в 1716 году – 10 % [24]. Молодежи было много, а поэтому и у протестантов, и у католиков по обе стороны раскола была причина уповать на иерархию и послушание и претворять их в жизнь – как в пламенных проповедях, так и в ударах «жезла железного», иначе толпы юных, дерзкие и неопытные, могли устроить хаос. В то же время пожилые люди ценились, поскольку встречались редко, и к их мнению в обществе относились с уважением, – так, опять же, укреплялись иерархические ценности эпохи. Поскольку тогда, как и сейчас, женщины жили в среднем дольше мужчин, пожилые дамы получали возможность стать главными борцами «пятой колонны» в сражении с патриархатом. Престарелые монахини и вдовы всю жизнь обращали риторику патриархальной системы себе во благо, а вдовы, обратившись к первобытным искусствам матерей и бабушек, могли запугать отпрысков ледяным взглядом или обрушить на них лавину благих советов. Женщины преклонного возраста, имевшие много времени и чувствующие, что загробная жизнь уже не за горами, часто добровольно следили за соблюдением религиозных норм – либо содействовали переменам в религии.
Не следует недооценивать и еще одну преемственность, характерную для нуклеарной семьи: она могла стать центром проявления самых глубинных эмоций. Порой это заканчивалось плохо (отношения людей и правда бывают очень напряженными), но многим, возможно, на самом деле нравилось быть матерями, отцами и детьми – и многим это нравится и сейчас, в условиях ужаснейшего экономического и социального стресса. В конце XX века некоторые историки (особенно те, на кого повлияла французская социальная история) утверждали, что в Средневековье или в раннем Новом времени семьи радикально отличались от нынешних и что в семейных отношениях в те дни не было ни близости, ни любви. Доказательства этих утверждений всегда были выборочными – и при серьезном исследовании рассыпались, не выдерживая никакой критики. Свидетельства, лежавшие в их основе, проистекали из элитных английских семей, где в силу особенностей английского наследственного права искажались нормы. Более того, землевладельцам, по всей видимости постоянно грозило искушение превратить брак в коммерческую сделку – и они далеко не всегда могли с ним совладать [25]. И из средневековой Европы, и из эпохи Реформации у нас есть множество свидетельств, позволяющих с уверенностью говорить, что любовь и брак были связаны и тогда, и сейчас. Родители любили и своих детей, и друг друга. И независимо от того, кто был богат в то время, а кто беден, вряд ли нам стоит столь высокомерно относиться к предкам и полагать, что они были неспособны искренне оплакивать умершего супруга или ребенка, как делали это все остальные люди в любой иной момент человеческой истории.
Мы еще увидим (гл. 16, с. 720), что Реформация внесла свой новый вклад, поскольку представители духовенства теперь вступали в брак – и оставляли свои комментарии. Вряд ли стоило ожидать того, что реформатская Протестантская Церковь Шотландии станет свидетелем романтической любви, но в своем первом официальном постановлении о браке в 1560 году, когда только что рожденная Церковь пыталась выстроить свою деятельность на основе «Первой книги о дисциплине», она уже решительно заявляла, что влечение молодых друг к другу было «делом Божьим». Шотландские священники отнеслись к этому принципу настолько серьезно, что были готовы отвергнуть распространенное мнение католиков и протестантов о том, что браки должны заключаться с согласия родителей. В «Первой книге» сказано, что если родители препятствуют желанию детей «лишь по причинам, какие приводят в оправдание обычные люди, иными словами, из-за нехватки имущества или из-за того, что кто-то лишен знатного происхождения», то священник должен попытаться уговорить родителей на согласие, – но если ему не удастся этого сделать, он должен пренебречь их мнением и заключить брак. «Ибо порок, охвативший сердца мирских людей, не должен мешать делу Божьему», – этот принцип достоин любого автора-романтика [26]. Отзвуки этого убеждения мы найдем в реформатском протестантизме по всей Европе.
Характерные модели в жизни нуклеарной семьи, проявленные в Северо-Западной Европе в годы Реформации, заставляют задать один очень важный вопрос: если учесть поздний возраст вступления в брак, то как проходила сексуальная жизнь у подростков; у юношей и девушек, перешагнувших двадцатилетний рубеж; у домашних слуг; у учеников и подмастерьев, ожидавших, пока они займут свое место в системе и смогут создать собственные семьи? Возможно, дети физически достигали половой зрелости гораздо позже, чем сейчас, но убедительными доказательствами этого мы не располагаем; и в любом случае, нам ничего не известно о том, как люди проводили целое десятилетие по ее достижении. Источники хранят об этом полное молчание – разве что громогласно звучит голос авторитетов, непрестанно призывающий к целомудрию. И, скорее всего, не все могли прислушаться к этим призывам. Безусловно, пропущенные годы не привели к высокой частоте рождения внебрачных детей. Колебания были, но с 1580 по 1660 год доля таких детей в английских нуклеарных семьях не превышала 3 % от всех рождений. Могли ли в то время прибегать к контрацепции? О разных ее методах, несомненно, знали, но чем больше мы проводим исследований, связанных с ними, тем яснее понимаем, сколь мало они влияли на рождаемость до XVIII века [27].
А может, были некие традиции ухаживания, позволявшие «выпустить пар»? Есть свидетельства того, что во многих областях северо-запада Европы среди бедных существовал обычай, не входивший в систему нравов, к соблюдению которой призывала официальная Церковь: во время ухаживаний пара официально спала в одной постели, но с тем, какого рода сексуальные контакты разрешены, а какие – нет, были связаны повсеместно признанные ограничения. Этот обычай появился в Северной Америке, где просуществовал до XIX века и был известен как «сплотка» – но, что любопытно, в Англии, откуда он явно мог произойти, о нем почти ничего не известно [28]. И что нам остается? Помимо целомудрия, рекомендованного властями, в перечень альтернатив входили мастурбация, «тяжелый» петтинг, гетеросексуальный анальный половой акт и обращение к проституткам – о последнем свидетельствует очень многое, хотя, как мы увидим, официально к проституции в XVI веке стали относиться гораздо суровее (гл. 16, с. 702–703). Некоторые пытались оценить эту наиболее приватную область человеческих впечатлений, и предварительный вывод позволяет заключить, что до XVIII века большая часть гетеросексуальной половой активности намного реже, чем впоследствии, была связана с проникновением и, следовательно, с размножением [29]. А кроме того, в мире маленьких домиков, заполненных людьми, где представители одного пола часто спали на одной постели, была и другая альтернатива: тайный гомосексуализм.
Страх содомии
В любой исторический период отношение к однополой любви – и на уровне чувств, и в чисто физических проявлениях – может, подобно лакмусовой бумажке, определить природу отношения к сексуальности в целом. История гомосексуализма в эпоху Средневековья и в дни Реформации моментально подтверждает преобладание патриархальных представлений, поскольку эта история, как в католичестве, так и в протестантизме, во многом связана со страхом мужчин перед гомосексуальной активностью, игравшей главную роль место в целом ряде сексуальных действий, которые в те времена, как правило, называли содомией. Мужской гомосексуализм подразумевает группу, от которой иудеохристианская традиция, как правило, хотела отгородиться – но, тем не менее, гомосексуалисты в данном случае были мужчинами, а мужчины в иудеохристианской традиции, безусловно, преобладали. И в Европе времен Реформации мужчина, вдруг осознавший, что его эмоциональные или сексуальные предпочтения прежде всего направлены на представителей того же пола, мог обладать властью – и мог ее потерять. Как и в репрессивных сексуальных культурах наших дней, в прошлом для выражения однополых предпочтений приходилось придумывать самые разные методы, чтобы скрыть и раскрыть себя. Иногда требовалось явно показать свое отличие и доступность в ограничениях определенной культуры, а иногда – раствориться на фоне преобладающей гендерной идентичности и прибегнуть к намекам или молчанию, исполненному тайного смысла. Жан Кальвин счел бы, что по характеру скрытые гомосексуалисты подобны никодимитам.
В конце XIX века основоположники самоутверждения гомосексуалистов, вдохновленные надеждой на лучшее, восприняли Ренессанс как эпоху, в которой гуманисты, познавшие классическую литературу минувших времен, вновь благосклоннее взглянули на однополую любовь, как мужскую, так и женскую. Несомненно, эпоха Возрождения сподвигла поэтов и литераторов на подражание гомоэротическим образцам, выраженным в античной литературе. В молодости Теодор Беза сделал опрометчивый шаг: внес в опубликованный сборник своих французских стихотворений строки, обращенные к близким друзьям, мужчине и женщине. Он игриво намекнул на то, что оба хотят им овладеть (tenere Bezam), но, если придется выбирать, он предпочтет милой Кандиде дорогого Одбера, успокоив нежным поцелуем любые протесты отвергнутой девушки. Католики во главе с озлобленным Жеромом Больсеком безжалостно эксплуатировали этот «лакомый кусочек», когда Беза стал великим реформатором в Женеве (гл. 5, с. 296), но, скорее всего, начинающий гуманист просто пробовал силы как автор модных классических стихов [30].
Для тех, кто не сомневался в своих однополых предпочтениях, классическая литература могла бы стать неким остовом, который позволил бы им понять и выразить чувства – и сделать эти чувства приемлемыми в глазах других. Венеция, космополитичнейший город мира, даст нам прекрасный пример: им станет опубликованный в середине XVII века непристойный очерк «Школьник Алкивиад», автором которого был францисканец-конвентуал Антонио Рокко. Ярко изобразив очаровательного и, как печально известно, «неоднозначного» афинского плейбоя, автор вострубил о превосходстве однополых отношений над гетеросексуальными: «…быть может, есть иные райские врата, но я охотно променяю их на эти». И если обратить внимание на расследования его частной жизни – предпринятые венецианской, а также римской инквизицией незадолго до того, как книга вышла в свет, – а также вспомнить о том, как один его близкий друг из духовенства откровенно восхвалял содомию, то мы увидим, что пропаганда, которую вел Рокко, была далеко не умозрительной. Впрочем, его книгу широко читали, и он умер в своей постели – без суда.
Рокко был необычайно откровенен, но ему еще и необычайно повезло. Гуманистический интерес к древности оставался слабым отзвуком на фоне большинства голосов, звучавших в литературе тех лет, а преобладающим тоном был глубинный панический страх, сходный с другим явлением, знакомым нам почти по всем гуманистическим текстам, а именно – с огромным нежеланием бросать вызов стереотипам, связанным с женщинами. На самом деле в отношении к содомии мало что изменилось еще с тех давних времен, когда в Западной Европе XI–XII веков произошло эпохальное «формирование общества гонителей» (гл. 1, с. 53). Прежде христианство относилось к гомосексуальному поведению неоднозначно, и это неудивительно, если учесть контраст между тем абсолютным молчанием, которое хранит по этому вопросу Иисус Христос, и той явной враждебностью, которую проявляет апостол Павел. И более того, в Церкви проявились поразительные формы принятия однополого сексуального поведения в христианском контексте. В восточном православии в некоторых литургических книгах даже предусматривались церемонии, благословлявшие однополую дружбу. Западная Церковь XII века, все упорнее внедряя в европейское общество новую дисциплину, внесла содомитов в демонический пантеон как извратителей всех человеческих и божеских законов, как врагов добрых христиан; наравне с ними стояли еретики, евреи и даже, в конечном итоге, злобные прокаженные [32]. В дальнейшем гомосексуальное поведение было признано столь плохим, что повергало в ужас даже дьявола: «…и в преисподней содрогнутся души тех, кто будет знать про сей гнуснейший грех», – так описал его французский поэт-гугенот Гийом дю Бартас в своей всемирно популярной поэме «Неделя, или Сотворение мира». Интересно, что из всех сенсационных признаний, полученных (обычно при помощи судебных пыток) в дни охоты на ведьм в XVI–XVII веках, почти ни одна ведьма не признавалась в совершении гомосексуальных актов – их оргии были гетеросексуальными. Некоторые поэты и драматурги создали литературный мотив, по которому от секса с Сатаной у ведьм рождались содомиты, но даже Сатана не радовался такому исходу. «Сам дьявол испугался бы, увидев это», – так Майкл Драйтон, литератор елизаветинской эпохи, говорил о двухголовых «лунных тельцах», чудовищных порождениях содомии, в одноименной поэме [33].
Этот ужас усиливала и поразительная расплывчатость используемого языка. Смысл слова «содомия» был намного шире наших представлений о «гомосексуальном поведении» – она считалась высшим проявлением разврата и подразумевала обилие беспорядочных половых актов самого разного рода. Более того, поскольку гомосексуальные акты воспринимались как черта всеобщей развращенности, гневные тирады должностных лиц почти не позволяли понять, какие именно действия относятся к этим актам или какая группа лиц в них участвует. В литературе, предписывающей модели поведения, не было даже термина, призванного выразить понятие гомосексуальной идентичности; содомитами называли развратников, решивших совершать определенные действия. Впасть в грех могли все, и последствия были ужасными не только для отдельно взятого человека, но и для всего общества. В 1509 году, неудачном для Венеции, патриотичный Джироламо Приули записал в своем знаменитом дневнике, что Светлейшая Республика потерпела унизительное военное поражение при Аньяделло из-за того, что Бога раздосадовали совместные (и повергающие в ужас) преступления венецианских содомитов и похотливых монахинь – и те и другие занимались тем, что было противно природе [34].
В то время как Августин воспринимал любую сексуальную активность как нарушение порядка, активность гомосексуальная была столь жуткой формой этого нарушения, что вела к полному хаосу в естественном творении Божьем. О том свидетельствовала Библия: огонь, землетрясения и соляные бури уничтожили Содом и Гоморру, а кроме того, апостол Павел в Послании к Римлянам указал на связь между неповиновением Божьим заповедям и однополыми отношениями (Рим 1:26–27). И поэтому содомию связывали с любой группой, которую можно было представить как угрожающую структуре общества. Средневековая Католическая Церковь использовала страх перед содомией для нападок на еретиков, тех же дуалистов-альбигойцев из Южной Франции (как известно, английское слово bugger [ «педераст»] предположительно происходит от названия балканских дуалистов-еретиков – булгар или богомилов). И мы уже говорили о том, как иезуит Мартин Дель Рио, знаток колдовства, считал содомию сатанинской уловкой, хуже которой была только ересь (гл. 13, с. 632). В Испании, где ведьмам опасность, в общем-то, не грозила, содомитов и упорных еретиков инквизиция карала одинаково – сожжением без предварительного удушения. С 1570 по 1630 год этой ужасной смертью погибли примерно 150 «содомитов» [35].
Примерно к тому же стремились и протестанты, когда во время Реформации и после нее увязали содомию с папством. Этому способствовал и целибат, к которому старая Церковь активно принуждала свое духовенство – протестанты сочли католических священников активными содомитами, желавшими вовлечь в свой разврат и других. Джон Бейл, полемист времен ранней английской Реформации, был одержим этой идеей; возможно, причиной тому был некий травмирующий опыт, пережитый им в те годы, когда он был монахом-кармелитом. Впрочем, осуждая католическое духовенство «в обращении природного естества против самой природы», он касался и богословия (обращаясь к аргументам апостола Павла, Рим 1:26–27) и говорил, что все люди склонны снова и снова впадать в противоестественный порок папства – примерно такой же была и тогдашняя теория, согласно которой все люди неминуемо должны были впадать в содомский грех. Оба порока были формами идолопоклонства, извращающими истинную цель человечества – поклонение Богу [36]. К содомитам причисляли не только католиков или протестантских еретиков. Все полагали, что содомия – обычное дело для мусульман и турок и что именно в ней таится часть той угрозы, которую они представляют для самого существования христианской Европы. Интересно, что в наши дни ситуация отразилась, точно в зеркале, и фундаменталистский ислам обвиняет в том же самом злобный материалистический Запад. Когда европейцы создавали заморские империи, отбирая земли у коренных народов, они часто обвиняли туземцев в содомии – так было легче отказать последним в праве именоваться людьми и оправдать свою жестокость (иногда прибегали к другой хитрости, столь же полезной, и описывали аборигенов как обычных людоедов) [37].
Откровенная враждебность приводила к дилемме. Толкователи не знали, то ли им говорить о содомии открыто и являть весь ее ужас, то ли осторожно его скрывать. Как гласит английский закон, это был грех, «самого имени которого не должно было звучать посреди христиан», и поскольку содомия с точки зрения Церкви считалась вселенским соблазном, даже разговоры о ней могли бы внушить людям идею. С этой проблемой столкнулся Бернардин Сиенский, знаменитый итальянский проповедник XV века, который, как ни удивительно, любил откровенно поговорить в своих проповедях о щекотливых моментах, а больше всего ему нравилось осуждать содомитов и их дела, причем он одинаково бичевал и гомосексуалистов, и гетеросексуалов. Он проповедовал в Сиене под открытым небом, и матери, слыша, как он перечисляет ужасные сексуальные прегрешения в присутствии их дочерей, приходили в такую ярость, что однажды, в 1427 году, просто ушли с площади, заставив смущенного проповедника кричать им вслед: «Не уходите, не уходите! Постойте! Быть может, вы услышите то, чего не знали никогда!» Конечно же, именно таких знаний женщины и избегали как могли [38]. И точно так же, когда в 1568 году, при Безе, женевские власти – редчайший случай – устроили суд над женщиной, не раз уличенной в лесбийской любви, ведущий юрист города Жермен Колладон в приватной обстановке заметил: «…в этом деле лучше не публиковать подробностей, а упомянуть лишь то, что речь идет об отвратительном и противоестественном преступлении» [39].
Впрочем, в тиши своих кабинетов юристы часто оценивали девиантное сексуальное поведение удивительно точно. Возможно, в городских судах Женевы «содомия» и была универсальным обвинением, но в подробных записях, связанных с судебными преследованиями, видно, что они прекрасно могли проводить отличия – и, что интересно, критерии, по которым эти отличия проводились, поразительно совпадают с тем, как понимают на современном Западе сексуальную активность, выходящую за пределы гетеросексуального секса в браке (конечно, с учетом совершенно иного «карательного» подхода). Скажем, в делах, связанных с изнасилованиями, правоведы Женевы ясно понимали, что жертвы, пережив травму, в дальнейшем могут ложно обвинить кого-то в насилии. Они могли определять, когда взрослые совершали сексуальное насилие над детьми, и отделять такие случаи от детских сексуальных экспериментов или от секса, которым занимались взрослые одного пола по обоюдному согласию. Они расследовали мотивы жестокого обращения с детьми, и иногда, очевидно, знали, что насильники и сами не раз подвергались насилию. Впрочем, судебные представители никак не могли понять, почему дети и даже родители не сразу сообщали о проявленной жестокости – об этом свидетельствует то пристальное внимание, какое они уделяли проблеме. Если дело касалось гомосексуальной связи взрослых, женевские судьи, что удивительно, редко обвиняли в однополой любви тех, кто на перекрестном допросе признавался в том, что занимался любовью гетеросексуальной – но к приверженцам только однополой любви они относились совершенно иначе. В этом правоведы игнорировали мнение богословов о содомии как вселенском искушении и приближались к подобию современных представлений об отдельной гомосексуальной идентичности [40].
На самом деле содомия, о которой вещали знатоки закона и духовные авторитеты, стала настолько страшной и чуждой, что обычным людям было трудно связать ее и с тем, чем занимались в обычной жизни они сами, и с тем, что на их глазах совершали другие. Однополая связь, о которой мы узнаем из архивных дел, вовсе не носила беспорядочного характера – напротив, она паразитировала на преимущественно семейной структуре общества раннего Нового времени и становилась предсказуемым последствием того, что люди одного пола регулярно спали в одной постели. Несомненно, гомосексуальная активность позволяла «выпустить пар» до того, как подходил брачный возраст – в те самые «выпавшие годы» – и занимала привычное место в жизненном цикле семьи. Очевидные доказательства мы найдем в некоторых итальянских городах, в тех же Флоренции и Венеции, где осталось множество записей. И хотя северные европейцы с презрением отзывались об итальянцах как о любителях извращений, вероятно, это просто означало, что у южан был иной этикет, по правилам которого они раскрывали в обществе природу своих занятий. Бернардин Сиенский ясно понимал, что этот «функциональный гомосексуальный цикл» присутствует в культуре его родной Тосканы, хотя, естественно, проповедник считал, что это – дорога в ад. Неудивительно, что даже когда жители Северной Европы представали перед судом по обвинению в содомии, они часто приходили в замешательство, узнав, что они, сами того не зная, могли совершить преступление, название которого христианам нельзя даже произносить [41].
Прежде всего, почти во всей Европе, где проходили Реформация и Контрреформация, гомосексуалисты подражали упорядоченной властной структуре семьи, и их связь была характерно иерархичной, где кто-то играл высшую роль, а кто-то – низшую: в нее вступали взрослый и подросток, господин и слуга, школьный учитель и ученик, гувернер и воспитанник, – так что к анархии она ни в коей мере не вела [42]. Образцом таких моделей стали комментарии к классической литературе, унаследованной гуманистами, поскольку античные авторы представляли однополые отношения именно в такой асимметрии – скажем, так они отражены в жизнеописании того же Алкивиада, которым воспользовался венецианский священник Антонио Рокко. Иерархически асимметричные гомосексуальные отношения выполняли социальные и воспитательные функции в однополых институтах общества – особенно в церквях и монастырях, школах и университетах. В таких условиях, где можно было осуществлять контроль, власти, громогласно кричавшие об ужасающем зле содомии, могли проявлять удивительную терпимость или по крайней мере равнодушие.
В пример можно привести два случая из Англии эпохи Тюдоров, когда своим положением злоупотребляли учителя. В 1594 году архидиаконский суд Колчестера вызвал школьного учителя из Эссекса за «чудовищное поведение среди учеников», но, похоже, не предпринял никаких дальнейших действий, когда тот не явился, чтобы ответить на обвинение. Гораздо более громкий скандал случился в Итонском колледже в 1541 году, когда в попытках выяснить, кто украл тарелку, случайно удалось узнать, что директор школы Николас Удалл вступил в сексуальную связь с одним из воспитанников. Удалл был допрошен Тайным советом и ненадолго оказался в тюрьме, но его амбициозная карьера школьного учителя (с горячей любовью к побоям) на какое-то время прервалась, в отличие от написания благочестивых евангельских сочинений и похабных драм, – он был одним из немногих творцов того периода, чьи произведения сохранились до наших дней [43]. Если бюрократический аппарат мог быть настолько непоследовательным, реагируя на вопиющие случаи, то легко предположить, что в обычной жизни к длительной однополой любви тоже относились терпимо, если дело, конечно, не касалось иных проблем, скажем, конкуренции в торговле. Такая же модель – долгое промедление и внезапная внешняя провокация – проявлялась в ряде обвинений в колдовстве [44].
В эпоху, когда в однополой любви проявлялось иерархическое неравенство, а осуждающая литература прежде всего уделяла внимание не идентичности, а самим действиям, только невероятная гибкость ума и непоколебимая самоуверенность позволяли представить однополую связь взрослых, основанную на равенстве и способную продлиться всю жизнь. Это было почти столь же трудно, как вообразить абсолютный атеизм. Конечно, одна социальная модель таких однополых отношений была прекрасно всем известна – речь о положении фаворитов при дворе монархов (таких как Генрих III во Франции, Яков VI (I) в Шотландии и Англии или, если говорить об исторической литературе того времени, Эдуард II в Англии XIV века). Впрочем, такая роль не вдохновляла по нескольким причинам: во-первых, монархи, избиравшие себе фаворитов, были таинственными и возвышенными созданиями, и их поступки казались простым людям чем-то экзотическим и далеким, а во-вторых, общество не одобряло фаворитизма именно потому, что тот подрывал иерархию. Фавориты редко обладали независимым социальным статусом, который бы позволил им настолько сблизиться с одним из помазанников Божьих, не говоря уже о том, чтобы благодаря такому положению отдавать приказы и оказывать покровительство. А если учесть патриархальные представления, станет ясно, что фаворит был для иерархии гораздо опаснее, чем низкорожденные королевские любовницы, не имевшие никакого значения в структурах власти. Литераторы, бывшие нахлебниками королевских фаворитов (скажем, в дни Якова I таким был философ-политик Фрэнсис Бэкон при Джордже Вильерсе, герцоге Бекингеме), тщетно пытались осмыслить положение своих покровителей в терминах другой классической модели – дружбы равных. То, сколь часто они, говоря о таком, испытывали неловкость, прекрасно покажет, как непросто было присваивать характеристики, связанные с принятой ролью [45].
Модель близкой и равноправной однополой дружбы более безопасно и бессознательно применялась в дни суровых бедствий, какими для протестантов становились гонения. Джон Фокс, говоря о письмах, которыми обменивались, оказавшись в заключении при Марии I, будущие мученики Джон Кэрлесс и Джон Филпот, упоминает об их удивительно эмоциональной и даже эротической переписке. Кэрлесс, чью фамилию Филпот не раз обыгрывал в шутливых каламбурах, решил придумать свою любовную игру слов по библейским мотивам: «О, трижды благословенный кубок, в котором Христос сотворил великое чудо, изменив твою природу, сделав воду вином – лучшим из вин, которым Хозяин пира наполнил мою чашу так полно, что я пьян тем же самым от радости Духа» [46]. В качестве параллели можно привести обычай, которому следовали некоторые английские и шотландские священники-пуритане, когда публиковали восторженные религиозные произведения, где их отношения с Христом изображались в свете библейской Песни Песней: Христос был женихом, а они – готовой к браку невестой (мемуары из Шотландии XVIII века предполагают, что сочинения одного из этих служителей, Сэмюэла Резерфорда, иногда, за неимением прочего, читались как порнография). Вероятно, эти пуритане, сами того не осознавая, вторили Иоанну Креста, испанскому мистику, но вряд ли они разделяли его тревоги и волнения – скорее всего, их лейтмотивом, рожденным в протестантском контексте, было пастырское попечение. В любую эпоху представителям женатого духовенства требовалось примирить свою личную мужественность, которую они решительно утверждали, с невероятно важной для пастыря ролью воспитателей и заботливых наставников. Видимо, вскоре пуританские религиозные авторы осознали, что эта женская роль, подкрепленная библейским авторитетом, позволит им «квадрировать круг» [47].
Впрочем, свидетельские показания в суде иногда позволяют увидеть, как люди, вопреки иерархическим моделям и официальному разделению полового акта и сексуальной идентичности, преодолевали подобную риторику: они связали свои инстинкты и действия, влекущие их к однополой любви – и слова о любви между равными. Таким был (женатый) пекарь из Франкфурта-на-Майне Людвиг Буден, который однажды, после страстных объятий со знакомым, уговорил того зайти к нему в дом и переспать с ним, угрожая, что иначе «сойдет с ума» – и это было далеко не единственное его признание в любви к друзьям-мужчинам из тех, что прозвучали за последние два десятилетия XVI века, пока его не начали преследовать светские суды Франкфурта, обычно совершенно равнодушные к таким делам. А в католической Европе бдительные португальские инквизиторы сохранили в своих архивах целую подборку любовных писем, многие из которых повествуют о долгих отношениях, связавших представителей одного пола [48].
Впрочем, есть чувство, что в XVI–XVII веках подобные явления не были массовыми, а то, что можно было бы назвать гей-субкультурой, возникло лишь в самом конце эпохи Реформации, в 1690-х годах. С тех пор некоторые люди выбирали гомосексуальную идентичность и связанный с ней образ жизни открыто и навсегда – и, что интересно, это происходило в двух самых плюралистических городах Европы конца XVII века, Амстердаме и Лондоне. В обоих случаях возникшая гей-субкультура никогда не подавлялась: клубы и пабы, особый язык и общие шутки придали этой полусветской жизни образ, в котором господствовали пародия и ирония. В свою очередь, периодически это повергало в панику блюстителей нравов и вело к гонениям, нацеленным на гомосексуалистов, о чем прежде в Лондоне или Амстердаме раннего Нового времени невозможно было и помыслить, – поскольку в те дни просто не было такого социального явления, из-за которого стоило бы паниковать [49].
Так в чем же была причина этой поразительной революции в западной культуре – и почему она произошла именно в то время? Я полагаю, что в этом новом феномене отразилось то, что общество уже не воспринималось как единый божественный мир – шла десакрализация мира, и церковные предписания и запреты больше не могли выступать в роли гармоничной основы и удерживать ум, воображение и творческие силы людей. В Западной Европе эта раздробленность проявилась прежде всего в Нидерландах и Англии – к этому привели необычные итоги протестантских Реформаций, которые к началу XVIII века не позволяли Церкви последовательно принуждать к соблюдению дисциплины и проводить обучение на большей части территорий. (Позже мы увидим в этих областях еще много примеров плюрализма.) И кроме того, теперь, благодаря развитию экономики, этим странам был неведом голод. Излишков становилось все больше, их распределение возрастало, люди начинали думать о том, как провести досуг, а возможностью выбирать теперь обладали более широкие слои общества, чем где-либо в Европе за все Средневековье и за всю Реформацию, когда и досуг, и личный выбор были уделом крошечной элиты, имевшей все права.
Такой выбор вполне мог предполагать, что человек решит обрести долговременную личную идентичность, отличную от той, которую навязывает ему общество. Впрочем, отметим, что пределы и возможности решения по-прежнему определялись развитием представлений о гендере в обществе как таковом. После отказа от теории «соков» и идей Галена о неразрывной связности полов мужская и женская идентичности расходились все сильнее. И гомосексуальные мужчины в гей-барах Лондона и Амстердама развили третью сексуальную идентичность: мужчину, которого привлекали другие мужчины, но который, стремясь выразить это «немужское» предпочтение, действовал в высшей степени женоподобно. Симметрию в этой схеме создавал четвертый пол, мужеподобная «лесбиянка» – по сути, это слово изобрели в XVIII веке, примерно за столетие до слова «гомосексуал» [50].
Так преобразилось само понимание. К слову, у эпохи Реформации была еще одна характерная черта: представления о «женственности» в свете более старых гендерных предпосылок были связаны с мужчинами, которых слишком увлекал секс с женщинами – это считалось неестественным и странным. Поэтому, когда Майлз Хаггард, пропагандист католичества в Англии времен королевы Марии, в 1550-х годах насмехался над такими, как Кранмер, Ридли и Латимер, называя их «женоподобными епископами», он высмеивал тот беспрецедентный энтузиазм, с которым они отзывались о вступлении в брак [51]. Так насмехались и над Карлом II, энергичнейшим гетеросексуалом среди монархов, и перемена смыслов, которая произошла в дальнейшем, оказалась совершенно внезапной. Новое стереотипное представление о женоподобном гомосексуалисте с театральными замашками появилось в XVIII веке и надолго пережило георгианский Лондон. У него по-прежнему есть приверженцы, и оно остается источником насмешек и самоуверенности в гетеросексуальных культурах, нацеленных на маскулинность. Это радикальное изменение в восприятии и самовосприятии гомосексуализма с началом XVIII века имеет особое значение в истории Реформации. Более того, можно сказать, что оно знаменует ее окончание, и мы, возможно, найдем тому и другие доказательства, поскольку теперь рассмотрим, как менялось отношение к любви и сексу с XV по XVIII век.