«Реформация нравов»
Итак, мы увидели, что перенял мир Реформации от мира Средневековья, а теперь пришло время поговорить о переменах. Новые веяния проявились еще до Реформации, в XV веке. Именно тогда власти начали намного активнее вмешиваться в жизнь людей, и атмосфера стала гораздо более суровой. Само собой, те, кто устраивал «Реформацию нравов», прежде всего стремились установить контроль над сексуальным поведением. Мы увидим это, обратившись к судебным делам, и нашей путеводной ниточкой в их запутанном лабиринте вновь станет отношение к содомии. Сравнительная выборка из венецианских архивов, взятая из середины XIV века и из середины XV столетия (110 дел с 1448 по 1469 год), покажет, что в Венеции число обвинительных приговоров за содомию возросло в десять раз. Впрочем, с середины XVI века преследования уже не были столь жестокими, а казни прекратились с началом XVII столетия. Во Флоренции за период с 1459 по 1502 год в содомии стали обвинять в четыре раза чаще – в среднем выносили 48 приговоров за год [1]. Чуть позже, в 1533 году, английский парламент принял статут против содомии, впервые решив подчинить регламенту личную мораль, связанную с сексуальными отношениями, и это, что очень важно, произошло именно в те дни, когда Генрих VIII решительно выступал против юрисдикции Церкви и утверждал свою королевскую власть. Интересно, что и в Венеции, и во Флоренции, и в Англии о нравственной проблеме, прежде вряд ли волновавшей светских юристов, теперь тревожились именно светские, а не церковные суды. Так, помимо прочего, проявлялся феномен, о котором мы говорили в первой главе: «Содружество», противостоящее «Церкви», становилось все сильнее, а правители брали на себя роль Landesväter – и, конечно же, отцам земель следовало заботиться о моральном благе семей. А кроме того, смене настроений – задолго до Реформации – содействовали еще два фактора: во-первых, в Европу пришла новая болезнь, а во-вторых, появился Эразм Роттердамский.
Как мы помним (гл. 2, с. 129), 1494 год принес Италии много несчастий: помимо французских солдат, разорявших полуостров на протяжении полувека, пришла и «французская болезнь», которую доктор Джироламо Фракасторо в своем стихотворении от 1531 года окрестил «сифилисом». Какой врач наших дней стал бы исследовать неведомый недуг, сочиняя о нем стихи на латыни, обращенные к музе астрономии? Но Фракасторо поступал именно так – и никто в XVI веке его не высмеивал. Более того, о «французской болезни» он высказывался даже разумнее, чем многие корифеи медицины (Пере Пинтор, валенсийский врач папы Александра VI, дал в этом плане самый практичный совет – узнав о вспышке сифилиса, бежать как можно дальше). Подобно СПИДу в XX веке, «французская болезнь» породила отдельный литературный жанр, поскольку незваным гостем явилась к владыкам и мудрецам мира сего, только в те дни ими были не воротилы с Уолл-стрит и не представители медиа и искусства, а аристократы и духовенство. В Италии ученые эпохи Возрождения всеми силами пытались постичь загадочную болезнь, повергшую их в ужас, и совершенно серьезно спорили о том, может ли та вообще существовать, ведь у нее не было названия на греческом или латыни! Смертельная болезнь с итальянским прозвищем – разве такую можно уважать? Если для нее не находилось слова, известного в Древнем мире, зачем искать лекарство? И даже для того, чтобы просто предположить, что реальность может выйти за пределы знаний давно умершего философа, гуманистам, захмелевшим от античной мудрости, пришлось бы совершить в своем мышлении революцию, на которую не были способны даже умнейшие люди той эпохи.
Пока ученые вели свои споры, против болезни требовались срочные меры, иначе Италию наводнили бы нищие – зловонные, заразные, охваченные страхом. Сифилис, как и движения за возрождение религии, нашел благодатную почву в итальянских городах, и кризис, вызванный им, стал одной из главных сил, благодаря которым возникли молитвенные оратории и Братства божественной любви, сыгравшие столь важную роль в предыстории итальянской Контрреформации (гл. 1, с. 43). Строились новые, особые больницы, часто посвященные Иову – герою ветхозаветной легенды, страдавшему от язв; теперь он стал почитаемым христианским святым и покровителем исцелений от сифилиса. Главная из них, поражавшая своими размерами, находилась в Риме, который, как и ожидалось, входил в число самых пострадавших городов. Больницы назывались Incurabili («Неизлечимые»), и название, к счастью, было неточным, поскольку умирали в них на удивление редко. Одно лекарство, похоже, работало – во всяком случае, больные хотя бы чувствовали, что их лечили, причем, что не могло не радовать, почти без боли. Помогло таинственное дерево guaiacum; из него делали настой, а также примочки для кожных язв. Его случайно открыли в новых испанских колониях – оно произрастало в американских джунглях, доставлялось через океан и стоило настолько дорого, что сама цена могла убедить в его чудодейственной силе. А для сбора средств на оплату лекарства – и всей деятельности Incurabili — милосердные дамы проводили благотворительные акции (интересно, как они назывались – «Всемирный день “французской болезни”»?) [2].
Многие врачи отвергали guaiacum: неведомое лечение неведомой болезни – это было непристойно, да и просто безрассудно. С подозрением к лекарству-панацее отнеслись и протестанты. Пример им подал великий независимый мыслитель и новатор, Парацельс, когда в одном из своих произведений, опубликованных еще в 1529 году, привлек внимание к огромной прибыли, которую получал банкирский дом Фуггеров, владевший монополией на guaiacum (впрочем, Фуггеры, направив прибыль на благое дело, основали в Аугсбурге больницу для лечения оспы; она была крупнейшей в Империи и сохранилась до наших дней – как часть больничного комплекса под названием Fuggerei). Тот же самый банкирский дом в 1517 году финансировал скандальную продажу индульгенций, которую проводил кардинал Альбрехт Бранденбургский – и которая, по сути, породила Реформацию. Парацельс, презрительно усмехаясь, говорил, что guaiacum был не просто бесполезен в лечении, но и свидетельствовал о тайном сговоре, в который вновь вступили Рим и Фуггеры – не просто же так это средство расхваливал другой немецкий кардинал, имперский канцлер Маттеус Ланг? Подобные конфессиональные предрассудки проявлялись и в XVII веке, когда было найдено первое действенное средство от малярии. Его создали иезуиты, проводившие пастырскую работу в Южной Америке, и протестанты очень долго не могли в это поверить – могло ли быть что доброе от Общества Иисуса? [4]
Люди быстро поняли, что сифилис передавался половым путем, и, несомненно, во многом именно из-за этого контроль над сексуальной жизнью в XVI веке стал более жестким. Боясь заразиться, люди воздерживались от секса – например, именно из-за этого страха Франциск Ксаверий остался девственником в университете. И тот же страх привел к одному из самых поразительных явлений, которое в XVI веке охватило весь мир: повсеместно закрывались лицензированные бордели, ставшие в Средневековье привычной частью городской жизни. К этому еще в 1520 году призывал Лютер в послании «К христианскому дворянству немецкой нации», и бордели попадали под запрет во всех городах, где протестанты проводили реформы – разве только Нюрнберг, всегда более консервативный, чем большинство лютеранских городов, принял меры необычно поздно, в 1562 году. Вслед за протестантами континента их примеру, пусть и без особой спешки, последовал Генрих VIII, король Англии: в 1546 году прекратили работу давние лицензированные публичные дома в Саутуарке, бывшие под покровительством епископа Уинчестерского. Паника овладела и католиками: христианнейший король Франции закрыл парижские бордели в 1561 году, а римским папам, чтобы добиться своего, пришлось предпринять целых две попытки, в 1555 и 1566 годах [5].
По общему признанию, о связи этих мер с болезнью официально объявляли редко; скажем, Генрих VIII, издавая указ о закрытии борделей Саутуарка, говорил не о медицине, а о морали. Но в то же время по всей Европе, кроме Финляндии и территорий, где господствовали османы, исчезли общественные бани. Религия к тому правдоподобных оснований не давала, и, видимо, прежде всего боялись беспорядочных связей, хотя, по иронии судьбы, с закрытием бань снизились и стандарты личной гигиены, и это было неизбежно. Есть свидетельства того, что в предписывающей литературе изменились даже кодексы манер и жестов – теперь они были нацелены на избегание телесного контакта с другими людьми. Панику, вызванную сифилисом, даже связывали со внезапным началом охоты на ведьм в начале XVI века, и в этом был свой резон: в конце концов, мифы о ведьмах были полны рассказов о грешных соитиях, а новая болезнь ассоциировалась и с половым актом, и со стыдом – так может, Бог пощадит людей своих, если те с новыми силами выйдут на борьбу с колдовством? [6]
Помимо сифилиса, была и другая влиятельная сила – Эразм Роттердамский, решительно подчеркивающий свою асексуальность, и его пространные произведения, посвященные моральным и социальным проблемам. Эразм испытывал столь страстное отвращение ко всему телесному, что после него и в гуманизме, и в культуре, рожденной книгопечатанием, влечение к абстрактному стало преобладать над конкретным во всех аспектах жизни (гл. 2, с. 107–108). Расчет был сделан на то, чтобы привлечь самое пристальное внимание к тем страхам и тревогам, с какими Древняя Церковь относилась к физическому телу. Свое духовное видение христианской веры Эразм оставил в наследие и католикам, и протестантам. Впрочем, он не был одинок: мы уже отмечали, как в 1506 году кардинал-томист Каэтан, опасаясь последствий разгула чувств, сокрушил культ Девы Марии, приверженцы которого привлекали внимание к ее страданиям (гл. 2, с. 121). Столь же важными были и прозвучавшие в 1518 году слова Эразма о государстве, которое представляло собой «великий монастырь» и в котором все, и миряне, и духовенство, должны были стремиться к тому же самообладанию, которое требовалось от идеальных монахов. А князья охотно внимали другому – тому, что им в этом великом монастыре отводились роли аббатов (гл. 2, с. 140–141).
Католическое духовенство этому не противилось, пока всем управляли верные сыны Церкви. Иезуиты даже поддерживали князей, заботившихся о нравственности подданных, ведь тем самым владыки показывали, что не имеют ничего общего с образом аморального правителя, о котором с таким поразительным одобрением писал Никколо Макиавелли. И когда герцог Максимилиан I Баварский, восторженный сторонник иезуитов, пришел к власти, он почти сразу, в 1598 году, составил Закон о морали и религии, одинаково суровый и к греху, и к протестантизму [7]. Литераторы-католики, писавшие о публичной морали, понимали, что на рынке советов по управлению государством им придется конкурировать не только с упомянутым итальянцем – которого, как печально известно, порицали многие – но и с комментаторами-протестантами, такими как Филипп Меланхтон. По обе стороны религиозного раскола правители усердствовали в нравственном воспитании подданных не меньше, чем в охоте на ведьм, в полном согласии с гуманистическими идеалами, которые им так любезно предоставил Эразм. Со временем закрылись бордели, а светские суды снова начали принуждать общество к соблюдению дисциплины. «Реформация нравов» влекла не только светских князей – в ней участвовали и предводители протестантов, и иерархи Католической Церкви. Тридентский Собор, решительно подтвердив целибат духовенства, повлиял на жизнь многих высокопоставленных служителей, и они, сознательно выступая против его постановлений, вполне могли спроецировать личную борьбу на попытки управлять сексуальной жизнью других (см. гл. 13, с. 638). Некоторые исследователи предполагали, что значительный рост числа самоубийств, пришедшихся на XVI век, мог стать следствием этого официального вмешательства в жизнь людей [8].
Важнейший пример такого вмешательства – проведенная по всей Европе кампания, которая стремилась изменить отношение мирян к обычаю помолвки, предваряющей брак. Средневековая Западная Церковь вернула брак в число семи таинств, а в дальнейшем боролась за то, чтобы миряне приняли главное последствие этого решения: теперь таинство непременно требовалось совершать на церковной литургии, поэтому браки следовало заключать в церкви, и лишь после этого супруги могли начать совместную жизнь. Но в этом Церковь потерпела неудачу. Миряне (как и Церковь в прежние века) стойко верили, что брак, пусть он и был даром Божьим, совершался с согласия мужчины и женщины. И с момента, когда давалось согласие, можно было заниматься сексом – и венчание в церкви, если оно вообще происходило, оказывалось необязательным дополнением. Все изменилось в XVI веке, когда и католики, и протестанты (независимо от того, что одни считали брак таинством, а другие – нет) назвали блудом те сексуальные действия, которые обычно считались первой стадией брака, и начали перевоспитывать людей, объясняя им, что это грех.
Неудивительно, что ярчайшие примеры такой кампании нам предоставит город-государство Женева, где с 1540-х годов, с началом эпохи Жана Кальвина, власти взяли все под жесткий контроль. Так же поступали и в Базеле, где в 1533 году, в ходе местной Реформации, учредили новый суд по делам, связанным с браком, и к концу XVI века все активнее выступали против помолвленных пар, которые занимались сексом, отныне получившим название «добрачного». В этом протестантские власти Базеля были «на одной волне» с епархиальными церковными судами католического королевства Арагон в Каталонии, где тоже проявили подобную озабоченность и начали насаждать дисциплину [9]. Возможно, сложнее было предсказать значительный успех протестантской Церкви Англии, установленной вслед за Cоглашением Елизаветы I. Благодаря этому английские церковные суды одержали одну из самых важных побед и вернули себе – а возможно, даже повысили – тот авторитет, которым обладали еще до Реформации, даже несмотря на жестокую критику со стороны пуритан, которым не нравилось, что суды даже после реформ остались почти такими же, какими были при папстве. К концу XVI века Церковь Англии, пусть даже ее решительность проявлялась не всегда и зависела от того, сколь сильны были в той или иной области – либо в то или иное время – позиции сторонников традиций, сумела достичь того, что древний обычай помолвки перед церковной свадьбой был предан забвению. Примерно с 1580 года суды уже считали добрачную половую жизнь, прежде оправданную помолвкой, прелюбодеянием – и, соответственно, церковных венчаний стало намного больше [10].
Достижение Англии – восстановление судебной системы, которая в ранние годы Реформации почти утратила свой авторитет – свидетельствует о том, что новая дисциплина не насаждалась силой, вопреки воле народа, а сочеталась со все более строгим отношением к сексуальной морали. Возможно, в Англии перешли к церковным венчаниям из-за того, что в народе все больше боялись папизма; само собой, английские католики хранили давние традиции и избегали венчаний в протестантских приходских церквях [11]. Свое влияние оказывали и другие, более общие факторы: в 1590-х годах Европу постиг жестокий экономический кризис, поставивший крест на многих свадьбах. Из-за него появилось гораздо больше внебрачных детей (и на их поддержку стало уходить больше денег), и, скорее всего, простые люди очень боялись, что им будет нечем платить налоги. Естественно, многие, пытаясь совладать со страхом, обращались в привычные инстанции, призванные хранить порядок в обществе – церковные суды. Те могли выставить виновника на публичное покаяние, и даже если в Англии эту меру не сочетали с торжественностью литургии – в отличие от той же Шотландии (гл. 14, с. 663–666), страх прилюдного позора по-прежнему заставлял людей подчиняться. В сочетании с общественным мнением это давало эффект, и мы заметим, что в начале XVII века в Англии сократилась доля детей, рожденных вне брака. Впрочем, пусть даже церковные суды вернулись после реставрации Карла II, прежней силы они не обрели, и в годы их упадка «неправильных» свадеб снова стало больше [12].
Крайне суровой мерой в дни Реформации стала попытка ввести в светский закон ветхозаветное наказание за прелюбодеяние (секс с любым партнером, кроме своего супруга) – смерть. Папа Сикст V, ревностный реформатор, пытался сделать это в Риме в 1586 году, но чаще всего благодатной почвой для таких усилий становился реформатский протестантизм с его акцентом на благой ценности ветхозаветного закона. Впереди всех шла Женева Кальвина, не отставала и Шотландия – впрочем, и там, и там, по общему признанию, казнили немногих, причем только тех, кто упорствовал в грехе. Во всем подобном законодательстве существовал патриархальный двойной стандарт, требовавший более жестокого наказания для замужней женщины, уличенной в прелюбодеянии. Она преступала заповедь о послушании, которое должна была оказывать мужу, и грех, совершенный ей, был близок к содомскому – ведь нарушался естественный порядок, и наказанием за такое была только смерть. Мужчины (за исключением тех, кто прелюбодействовал с чужой женой), как правило, наказывались не строже, чем блудники – тюремным заключением и штрафами [13]. Английские пуритане, праздновавшие свой ненадежный триумф после военных побед в 1640-х годах, наконец попытались ввести в Англии дисциплину, достойную реформатов. Высшим достижением их политики стал закон, карающий смертной казнью за инцест и прелюбодеяние и принятый в парламенте в 1650 году, – впрочем, ни один суд даже не рассмотрел подобного дела. И пусть даже в 1650-х годах зарегистрированный процент внебрачных рождений сократился до самого низкого уровня (со времени появления надежных письменных свидетельств), скорее всего, это не отражение реальности, а статистическая иллюзия, поскольку церковные записи прервались в период Междуцарствия. Попытка пуритан силой насадить библейскую дисциплину завершилась сокрушительным поражением – и, похоже, чувство горькой обиды, вызванное ею, навсегда осталось в памяти людей [14].
Католичество, семья и целибат
В «Реформации нравов» странным образом сочеталось множество самых разных явлений: усилия сторонников религиозного возрождения XV века; повсеместные страхи, порожденные сифилисом; личные тревоги Эразма; протестантская строгость и решительное намерение католических епископов поступать столь же сурово, как и их заклятые враги. Исходя из этого, можно было бы ожидать, что протестанты начнут совершенно иначе относиться ко всему, что связано с сексом. Но мы сперва обратим внимание на римское католичество – и увидим, что и здесь, где все осталось вроде бы по-прежнему, тоже были свои подводные течения. В конце XVI века, когда старая Западная Церковь смогла восстановить силы, перед ней встала двойная задача: доказать, что она относится к браку и семье так же серьезно, как протестанты, и вновь принудить к обязательному целибату, ставшему в дни ранней Реформации «ахиллесовой пятой» для вражеской пропаганды. Естественно, Тридентский Собор уделил внимание и той и другой проблеме. О браке говорилось прежде всего в декрете под названием Tametsi – одном из последних постановлений, принятых в 1563 году. Как и другие соборные решения, декрет не вступил в силу сразу и повсюду, но установил новый стандарт, а поскольку цель его заключалась в стремлении к единообразию и к устранению реальных сложностей, его поддержали светские правители в католических странах. Он призывал передать Церкви контроль над совершением брака – в точности так, как у протестантов, – и для этого в нем как можно строже оговаривалось, что именно представляет собой брак. Отныне под браком подразумевалось изъявление согласия, провозглашенное в присутствии священнослужителя и двух свидетелей, – так для влюбленных пар резко сократился «диапазон» вариантов, при которых люди давали друг другу брачные клятвы, намереваясь исполнить их в ближайшее время или в далеком будущем.
Благодаря новым правилам, ясным и четким, неизбежно возрастало влияние церковных судов, которые этими правилами распоряжались, – это было частью общего ужесточения контроля со стороны церковных властей. Мужья и жены, недовольные своим браком, охотно шли в суд, надеясь найти в правилах тот или иной аспект, который показал бы, что их брак никогда не существовал. Это превратилось в крупный бизнес: спустя столетие после Tametsi жители Венеции представляли ко двору патриарха (высшего сановника Венецианской Церкви) примерно по одному прошению о раздельном жительстве в месяц и около четырех прошений о полном расторжении брака в год. Были миряне, которые толковали эти правила сами. Один обиженный венецианец в 1645 году – по крайней мере с его слов – выяснил, что его вторая жена расторгла через суд не менее трех своих предыдущих браков, прежде чем решила, что он должен стать ее последним богатым супругом. Такие хитрые «игры» с системой все больше убеждали светских правителей Венеции в том, что церковные суды слишком снисходительны к коварным и непослушным женам в своем желании защитить их от мнимой эксплуатации со стороны мужчин. Впрочем, поскольку дело происходило в Венеции, светские власти создали свой конкурирующий суд, и в конце концов именно он стал вести все судебные разбирательства, связанные с нарушением брачных клятв [15].
Тем не менее Католическая Церковь и Содружество в целом поддерживали институт семьи и говорили о том, что она священна. Испанские светские власти прекрасно понимали, что им нужны люди – и в королевствах, и в обширной заморской империи, тем более что с 1596 по 1650 год резко сократилось и население полуострова (с 8,5 млн человек до 6,5 млн), и среднее число людей в одной семье (с пяти до четырех). Причиной тому стали и стихийные бедствия, и катастрофа, сотворенная самими испанцами – изгнание из страны представителей других рас [16]. Новое внимание к семье, заметное уже в XV веке, позволило найти и уместную риторику, и эталонный образ – им оказалось Святое Семейство (Иисус, Мария и Иосиф), отчего статус Иосифа стал намного выше. До XV века мы почти не встречаем его в западной христианской иконографии, и в средневековой священной драме он, как правило, играл комическую роль: пожилой маленький еврей, слишком глупый, чтобы с готовностью признать, что его невеста забеременела чудом. Но в мгновение ока он превратился в культовую фигуру. Теперь ему приписывали благородное происхождение; его прославляли такие служители Церкви XV века, как Жан Жерсон и Бернардин Сиенский; праздников в его честь становилось все больше, и они отмечались все более торжественно. Позже ему пел дифирамбы Франциск Сальский, Тереза Авильская назвала его своим духовным отцом, а со временем он начал играть огромную роль в религиозной жизни Испанской империи, уступая лишь Деве Марии, – сперва его провозгласили покровителем Мексики, а с 1679 года – защитником Испании.
Так почему же акции святого Иосифа так возросли в цене? Это произошло, поскольку важным было само Святое Семейство: благодаря ему в тех условиях, где присутствовали разные местные модели семейного уклада, возникал образ моногамной (во многом нуклеарной) семьи. Впрочем, статус Иосифа в Святом Семействе поднимал вопросы, которые требовалось подробно обсудить – из-за них в официальном взгляде католиков на семейную жизнь возникли конфликты. Образ Иосифа не благоприятствовал идее, согласно которой главную роль в браке играло деторождение, – предполагалось, что Мария была вечной девой, а значит, брак, скорее всего, не был консуммирован (впрочем, библейские упоминания о братьях и сестрах Иисуса порой объяснялись тем, что те были детьми Иосифа от предыдущего брака). В конце XVI века один японец-неофит, Фабиан Фукан, именно по этой причине отказался от христианской веры, которой его научили иезуиты: «Иисус родился от пары, поклявшейся в целомудрии. И это идеал добродетели? Всему миру известно, что мужчина и женщина должны вступать в брак. Это закон природы, и противиться ему – зло» [17]. Испанская инквизиция, понимая суть проблемы, рекомендовала художникам сохранять в образе Иосифа разумный баланс. Он не должен был выглядеть слишком молодым, чтобы не показалось, что ему не хватает жизненной мудрости, но и слишком старым его изображать не стоило – иначе бы он стал походить на пресловутого мужа-рогоносца.
И все же благодаря положению «обманутого» мужа образ Иосифа много значил в религиозном наставлении. Он опровергал распространенное среди мирян предположение о том, что настоящий мужчина непременно должен быть прекрасным любовником, и позволял духовенству говорить о целомудрии как о важной мужской добродетели. Можно было указать и на то, что Иосиф, сперва заподозрив жену в прелюбодеянии, не отверг ее – это был прекрасный урок прощения в непростой супружеской жизни. Сомнения и страхи Иосифа даже наделяли его чертами страдающего мученика и могли вдохновить мужчин, тревожившихся о своем статусе в семье. Более того, именно благодаря Иосифу коренные народы Испанской империи получили модель обращения, ведь он, в конце концов, был вторым, кто услышал о Боговоплощении – и осознал в беременности Марии великую истину, заблиставшую над миром, точно солнце. И кроме того, святой Иосиф – правда, совершенно иначе – мог бы утешить многих английских католиков, которые после Реформации стали «церковными папистами». Им приходилось посещать протестантскую приходскую церковь, чтобы на семью не наложили штраф или не забрали землю, в то время как их жены, оставшись дома, совершали католические обряды. Эти «церковные паписты», подобно Иосифу, ради близких шли на страдания и приносили в жертву свои моральные убеждения и свою несложную роль главы семьи, а их жены, оставаясь неоскверненными, хранили истинную веру, как и Мария с ее священным бременем материнства.
Конечно же, Дева Мария неизменно присутствовала и в церквях, и в жизни простых католиков. Но и в ее образе заметны перемены. По мере того как Иосиф приобретал все больше черт идеального мужа, Мария становилась более спокойной. Мы уже отмечали (гл. 2, с. 121), что средневековые проповедники уделяли большое внимание телесному аспекту роли Марии, восторгаясь ее импульсивными проявлениями в мистериях Воплощения и Искупления; в искусстве позднего Средневековья ее часто изображали теряющей сознание от горя. Но когда кардинал Каэтан осудил этот мотив, а к чувствам и телу стали относиться суровее, проповедники Контрреформации стали меньше говорить о телесной природе и больше внимания уделяли духовному аспекту отношений Марии и Иисуса, а в образе Марии прежде всего усматривали уступчивость, молчание и смирение. Когда в церковном искусстве периода барокко вновь стали изображать экстравагантных женщин, падающих в обморок, эта роль, как правило, отводилась уже не Матери Божьей, а провидицам, скажем, той же Екатерине Сиенской, жившей в XV веке и считавшей, что она вступила в мистический брак с Христом, или Терезе Авильской из XVI столетия (впрочем, вряд ли Тереза обрадовалась бы, увидев себя в таком оргастическом экстазе, в каком она предстает на знаменитой скульптуре Бернини, изваянной в середине XVII века в Риме). И точно так же привычный в Средневековье образ Богородицы, кормящей грудью маленького сына, постепенно исчезал из церковного искусства Контрреформации, поскольку теперь казался слишком грубым и непристойным.
Такие перемены шли не везде – и ярче проявлялись в Северной Европе, где католиков решительно осудили протестанты, которым не понравились экстравагантные религиозные обряды, посвященные Деве Марии. В этих случаях католическим проповедникам приходилось делать акцент на том, что в Воплощении действовала благодать Божья, или провозглашать, что Мария явила более поразительный пример тихой веры, чем ветхозаветный патриарх Авраам – любимый протестантский архетип. Немаловажно и то, что Франциск Сальский, всю жизнь боровшийся с кальвинизмом как епископ Женевы, входил в число самых ревностных проповедников, призывавших пересмотреть отношение к Марии, а созерцательный неоплатонический мистицизм, свойственный кругу де Берюля, побуждал французских католиков, современников кардинала, представлять Марию уступчивой и покорной (гл. 10, с. 541–545). В Средиземноморье, далеко на юге, за пределами влияния протестантов, проповедники могли, как и прежде, украшать свои проповеди любыми гиперболами. Они гораздо охотнее напоминали о том, что Мария, Владычица Победы, в 1571 году сокрушила Османскую империю в Битве при Лепанто (гл. 7, с. 390). В римской церкви Санта-Мария-делла-Виттория, тоже названной во имя победы – той самой церкви, где падает в экстазе святая Тереза, изваянная Бернини, – на фреске, украсившей потолок, Пресвятая Дева царственно восседает на облаке, а ангелы сокрушают четверых еретиков и их книги. В кафедральном соборе Неаполя Мария передает молитвы верующих своему Сыну, и Он велит Архангелу Михаилу попирать ногами несчастных Лютера и Кальвина (см. илл. 22). Здесь Деву Марию вряд ли можно назвать тихой, смиренной или безропотной [18].
Для деятелей Контрреформации было не так просто прославлять Святое Семейство и семейную жизнь и в то же время оказывать предпочтение целибату. Одним из драматичных проявлений этого стала решительная кампания, устроенная приверженцами тридентского католичества против вступления духовенства в брак. Так Католическая Церковь стремилась дистанцироваться от протестантизма в Центральной Европе и Франции (гл. 7, с. 387; гл. 10, с. 510; гл. 13, с. 638). Впрочем, проблемы порождала и все более заметная борьба за финансы, которую семьи вели с общинами, соблюдавшими целибат. Когда Католическая Церковь обрела новые силы, религиозные институты и монашеские общины начали процветать, что постоянно грозило обернуться конфликтом со многими семьями – ведь именно они вложили в эти учреждения свое семейное богатство и вполне могли чувствовать себя оскорбленными. И если мы рассмотрим, как усиливалось и расширялось Общество Иисуса, то увидим, какими путями шла эта борьба и сколь сложный спектр взаимоотношений она подразумевала.
Игнатий Лойола, прекрасно владевший искусством царедворца, особенно успешно заводил глубокие (и целомудренные) отношения с женщинами; в этом, как ни странно, на него был похож еще один церковный реформатор строгих нравов, Джон Нокс (см. ниже, с. 727). В первые годы, когда Лойола только пытался начать свою миссию, у его товарищей, независимых скитальцев, почти не было друзей-мужчин среди влиятельного духовенства, но группа аристократок (в основном замужних) при главных дворах Европы помогла его обществу не умереть во младенчестве. Главную роль сыграла пастырская забота Лойолы о Маргарите Пармской, внебрачной дочери императора Карла V, имевшей несчастье выйти замуж за одного из воинственных внуков папы Павла III. Забота Лойолы о страдающей Маргарите спасла ее брак, что имело важное значение и для дипломатии, и для личных отношений, и именно поэтому в 1540 году папа на удивление охотно даровал непроверенному Обществу великодушную Буллу Основания. Решительная, прекрасно воспитанная и целомудренная португальская дворянка Леонор де Машкареньяш, любимая гувернантка двух законных дочерей Карла V, отводила от иезуитов те подозрения, которые к ним поначалу питал император, и во многом именно благодаря ей Общество сделало первые шаги в Испании в начале 1540-х годов. В то же время родственница Леонор, Елена де Машкареньяш, жена Педру ди Машкареньяша, знаменитого дипломата и государственного деятеля, благодаря своему влиянию в Португалии помогла иезуитам взять Иберию в клещи. Когда власти Лиссабона решительно выступили против иезуитов, желавших, всем на зависть, устроить свою штаб-квартиру в центре города, в церкви святого Роха, именно Елена заставила городской совет согласиться с этим решением – просто эта церковь была совсем рядом с ее домом [19].
Когда годы кризиса миновали, иезуиты, в полном соответствии с шаблоном, распространенным как в Реформации, так и в Контрреформации, перестали уделять женщинам столь много внимания и постарались завоевать покровительство мужчин – магнатов и иерархов. Римская аристократка, маркиза делла Толфа, вложила огромные средства в иезуитский колледж в Риме – но со временем его назвали «григорианским», в честь папы Григория XIII. Важную роль в этой перемене сыграла угроза сексуального скандала, тревожившая Общество изначально: именно из-за нее некоторые иезуиты отказывались принимать у женщин исповеди. По мере того как яркие и драматичные шествия, призванные привлечь зрителей, стали ключевой особенностью иезуитских миссий в Средиземноморье (гл. 9, с. 476–479), Общество попыталось не допускать женщин до слишком экстравагантных проявлений раскаяния. Иезуиты не представляли, как отреагируют люди, увидев женщин, скажем, в массовом покаянном бичевании. Впрочем, удавалось это далеко не всегда – и, как сказал один почти что восхищенный священник, причиной тому было женское «святое упрямство». И точно так же, когда эрцгерцогиня Хуана, одна из двоих подопечных Леонор де Машкареньяш, потребовала, чтобы ее сделали полноправным членом Общества, иезуиты не посмели отказать активнейшей стороннице их дела – и сестре испанского короля Филиппа, – но взяли с нее клятву хранить молчание о своем статусе и позаботились о том, чтобы ни одна женщина больше никогда не стала иезуиткой [20].
Тем не менее иезуиты все так же с интересом изучали новые способы того, как привлечь женщин к деятельной роли в движении за возрождение религии. Они стремились привлечь богатых женщин, особенно вдов, ведь иезуитам требовались немалые пожертвования и на миссию, и на только что начатый амбициозный проект – систему бесплатного образования, и в ходе долгих, непрестанных, невероятных по своему охвату усилий они стали первопроходцами в профессиональном сборе благотворительных средств. Они довели до совершенства рассылку писем-просьб, разжигая энтузиазм подробными отчетами о своих достижениях, а потом резко переходили к предложениям о новых проектах. В охоте за наследством и пожертвованиями они разумно развили «добродетель благодарности», – как выразился Рибаданейра, один из ранних иезуитов, биограф Игнатия. Несколько знатных женщин, собравших в Болонье деньги на то, чтобы основать и обставить болонскую штаб-квартиру Общества, с нетерпением ждали, что получат за это титул «Матери Церкви», но иезуиты любезно объяснили, что эта честь предназначена лишь той, кто смог собрать наибольшую сумму. Неудивительно, что многие богатые семьи были в ярости из-за того, что их общие ресурсы так активно расхищались – а кроме того, их очень тревожило все, что могло происходить в исповедальне. Плохо было уже то, что там происходили сексуальные домогательства: из-за нового акцента на постоянной исповеди, свойственного Контрреформации, священников обвиняли в них все чаще – но мысль о том, сколь большое приданое может оказаться в руках Церкви после особенно усердного раскаяния, была не менее тревожной [21].
Иезуиты прекрасно осознавали, что они – лишь часть проекта по возрождению целибата в Католической Церкви. Одним из самых поразительных новшеств того периода стал впечатляющий рост женских орденов. Прежде таких монастырей было намного меньше по сравнению с мужскими, но за несколько столетий все стало иначе, и тенденция сохранилась до наших дней. Число монахинь во Флоренции на протяжении двухсот лет возрастало намного быстрее, чем население: в 1427 году – 933 (на 43 000 жителей); в 1552 году – 3400, и в 1622 году – 4200 (на 76 000 горожан). В испанском Вальядолиде, который довольно долго переживал политический и экономический упадок, за столетие с 1545 года появилось пять новых мужских монашеских обителей и не менее двенадцати женских монастырей. Во Франции в начале XVII века религиозных женщин было больше, чем мужчин – их воодушевило «мистическое вторжение» босоногих кармелиток (гл. 10, с. 542) [22]. Сильнее всего поразила Венеция, где в период с 1580 по 1642 год около половины женщин, принадлежавших к богатой правящей элите, стали монахинями, и после этого семьям не требовалось платить на них приданое, а они могли заниматься благим делом и молиться за близких. Джованни Тьеполо, патриарх Венеции, выдал тайну, сказав, что эти монахини «заперты в монастырях, словно в общественной гробнице… и их свобода… сделалась даром не только Богу, но и отечеству, миру и их ближайшим родственникам» [23].
Циник мог бы счесть, что стремительное возрастание числа женщин, вовлеченных в монашескую жизнь, проистекало из экономики, практикуемой в богатых семьях – но оно представляло собой нечто гораздо большее. Импульс, по большей части, исходил от женщин, желавших принять участие в обновленческих движениях, которые поощряла Церковь. Так решительно подтвердилась независимая роль женщин в Церкви, но именно из-за этого иерархи-мужчины испытывали смешанные чувства: им казалось, что всех этих монахинь требовалось держать под контролем. Особенно упорно мужчины настаивали на том, чтобы женщины не занимались деятельным служением в Церкви, ограничиваясь лишь молитвой, размышлениями и минимальным контактом с внешним миром. Линии фронта обрели облик еще до Тридентского Собора. Еще в рамках «Реформации до Реформации», которую устроили в Испании XV века Фердинанд и Изабелла и которая предвосхищала многие политические меры, предпринятые в Контрреформации, началась кампания по заключению женщин в монастыри. Тридентский Собор придал ей официальный статус, а вскоре, в 1556 году, его закрепила папская булла Пия V. Часто для этого «заточения» приходилось в прямом смысле строить монастырь. Археология показала, что средневековые женские обители, в отличие от мужских, далеко не всегда возводились по классическому архитектурному плану с монастырем в центре, но теперь приходилось делать именно так. Если в тридентском католичестве Пресвятая Богородица, как правило, представала более кроткой и смиренной, чем в средневековой Церкви, то точно так же и идеальный тридентский монастырь был «богатым, тихим и невидимым» [24].
Новому огораживанию серьезно воспротивились. Многие монахини из благородных семей могли бы примириться со своим положением лишь потому, что это позволяло им шире взаимодействовать с обществом и миром, и они были потрясены, когда вход в монастырь закрыли новыми решетками. В круг великих женщин, близко знакомых с Игнатием Лойолой, входила донья Леонора Осорио, жена испанского вице-короля Неаполя (того самого вице-короля, который выделил средства на первую муниципальную школу иезуитов в Мессине: гл. 5, с. 277). Леонора избрала себе миссию – посещать итальянские женские монастыри и убеждать непокорных монахинь принять изоляцию. К ней могли прислушаться, как не прислушались бы ни к одному мужчине – по статусу она не уступала многим знатным дамам, а порой и превосходила их, и кроме того, свою роль оказывал престиж ее мужа, вице-короля. И, конечно же, как мирянка, она, в отличие от монахинь, могла свободно путешествовать [25].
Впрочем, против строгой изоляции возражали не только те, кого разгневал недостаток общения. Многие женщины отчаянно стремились играть активную роль в возрождении Церкви в мире, особенно когда видели, чего достигли нищенствующие монахи и иезуиты. Проблема была в том, что в западном христианстве женщины крайне редко получали такую роль, а еще тревожило то, что их могли сравнить с пророчицами из радикальных сект, возникших в дни Реформации. Общество Иисуса не возражало против новой возможности, прекрасно понимая, что их пастыри, работая с женщинами, непрестанно находятся под угрозой скандала, а доверив подобные дела женщинам, опасности можно было бы избежать. Однако иезуиты сознавали, что прежде, чем совершить такой шаг, требуются долгие и осторожные переговоры. Жестокое поражение потерпела благородная англичанка Мэри Уорд, решившая создать организацию по образцу иезуитской, которая обладала бы такой же свободой действий, управлялась бы из центра и не подчинялась бы никому, кроме папы римского; она хотела вершить миссию на родной земле, где иезуиты уже когда-то героически жертвовали собой во имя дела. В 1609 году она основала институт Пресвятой Девы Марии, но он так встревожил церковную иерархию, что через двадцать лет папа запретил его деятельность, а сама Уорд даже оказалась узницей в монастыре клариссинок. Ее институт выжил лишь в одобренной форме закрытого религиозного ордена. Она допустила ошибку, создав общество, которое угрожало мужским представлениям о Церкви, поскольку слишком походило на мужские структуры власти [26].
Урсулинки, не без помощи иезуитов, сделали многое, чтобы избегнуть подобных опасений, – отчасти из-за того, сколь масштабной была их деятельность. Они возникли в Брешии в 1530-е годы, и прежде чем высшие круги духовенства смогли что-то сделать, распространились по всей католической Европе (гл. 5, с. 269). Мы видели, как отреагировал на их появление в Милане архиепископ Борромео: в своей архиепархии он превратил урсулинок в традиционный монашеский орден, чтобы ему было легче направлять их деятельность (гл. 9, с. 474). Иезуиты не стали столь непреклонно следовать доктринам: они видели, какой потенциал таит в себе это активное движение, способное выступить на их стороне в самых разнообразных начинаниях. В конце XVI века иезуиты, став духовными наставниками урсулинок, способствовали их расширению и во многом определяли то, как обратить это расширение себе на пользу. Они склоняли урсулинок к тому или иному выбору, уводя их от работы среди больных и бедных в сферу образования, не требовавшую от сестер постоянно переходить с места на место, а кроме того, ввели урсулинок в высший свет. В первые десятилетия в орден входили скромные женщины и почти неграмотные девочки, но со временем все изменилось. Под влиянием иезуитов дочери их аристократических покровительниц принимали участие в деятельности ордена и, в свою очередь, обучали дочерей богатых и влиятельных людей, так же, как Общество Иисуса учило их сыновей. Обычно для этого требовалось строить монастыри, где размещали благородных женщин (опять же, как и ожидалось, возводились эти обители на деньги какой-нибудь состоятельной дамы), но это совпадало с намерениями Тридентского Собора, и в этом иезуиты были готовы подстроиться под обстоятельства – впрочем, как и во всем остальном [27].
Но пусть урсулинки в целом держались одного направления, они, что важно, так и не создали единой центральной организации. Кстати, это выразилось и в их облике: они, как и иезуиты, не ввели узнаваемого дресс-кода. И поскольку урсулинки не могли выразить единого мнения, иерархам было намного сложнее удерживать их в монастырях; и в любом случае, многие местные епископы и даже некоторые папы не испытывали симпатий к той суровой политике, которую проводил Борромео. Кроме того, децентрализованная структура позволяла решительным урсулинкам, желавшим проявить свою индивидуальность и свой талант, проводить эксперименты и предпринимать новые инициативы, не обращая внимания на общую деятельность ордена. Например, француженка Анна де Сентонж, горячая поклонница иезуитов, создала систему образования для бедных девочек в дневных школах и с помощью иезуитов написала для своих общин своеобразный устав, поразительно сблизивший их с открытыми домами Общества, не обнесенными оградой. Она могла это сделать, поскольку предпочла работать в тех краях, в которых власть католических епископов была едва ощутимой – на независимых приграничных территориях между Священной Римской империей и Францией, а также в католических кантонах Швейцарии [28].
Столь же своеобразным было совместное предприятие во французских колониях в Канаде, которое с 1639 года возглавили две овдовевших французских аристократки, Мари Мартен (в религии принявшая имя Мари де л’Инкарнасьон) и Мари-Мадлен де ла Пельтри. Смерть мужей освободила обеих от нежеланных договорных браков. Их семьи строили новые планы, но вдовы, с тайной помощью иезуитов, сбежали. Мари де ла Пельтри дерзко вывезла все свое немалое состояние из Франции (чем привела в негодование родню), и благодаря этому дамы получили право начать образовательную миссию среди коренного населения Квебека. Мать Мария выучила языки алгонкинов и ирокезов и писала для них словари и религиозные произведения в то время, когда протестанты в английских колониях к югу даже не пытались нести христианскую весть своим соседям-туземцам (гл. 12, с. 604). Обе женщины были свидетелями борьбы иезуитов, укрепляли их дух и поддерживали их в ужасных страданиях, которые тем часто приходилось претерпевать от враждебных аборигенов. И, кроме того, монастырь на фронтире Квебека совершенно не походил на миланские обители, закрытые на все засовы – он был во всех смыслах очень далек от них [29].
История урсулинок явит нам прекрасный пример той модели, которая периодически проявлялась в Контрреформации, хотя о ней редко говорили откровенно. Деятельные и талантливые женщины, получив свободу от брачных уз после смерти мужа, создавали организацию, в которой развивали и доводили до совершенства навыки, воспринимаемые как часть материнских обязанностей и поэтому допустимые: воспитание, уход, работа по дому, начальное образование для маленьких детей и даже продвинутое образование для девочек. Иногда подобные организации принимали форму братств, столь активно привлекавших мирян в Церкви времен позднего Средневековья. Если они начинали процветать, то мужчины превращали их в монашеский орден по средневековым образцам. Находчивые женщины либо противились этим намерениям, хотя на словах были почтительны и покорны, либо, найдя союзников среди благосклонных мужчин, стравливали соперников, чтобы те не принимали необратимых решений, либо стремились оказаться в чрезвычайных условиях, скажем, таких, как миссия в Канаде, ради которой Церкви пришлось отказаться от обычных правил. Если одну женскую инициативу запрещали и превращали в религиозный орден, женщины придумывали другую. А чтобы их не согнали, точно стадо, в какой-нибудь монастырь, лучше всего было укрыться под крылом влиятельного покровителя, обладавшего властью.
Один из лучших примеров мы найдем во Франции XVII века, где веселый и скромный священник Викентий де Поль и его сподвижница, вдова-аристократка Луиза де Марийяк (в браке – Ле Гра), основали женскую конгрегацию, позже обретшую имя «Дочери милосердия». Проявляя политическое благоразумие, отец Викентий, как правило, отмечал, что ни он, ни госпожа де Марийяк не могут считаться основателями, поскольку никто из них и не предполагал появления общины. Благодаря этой тактичной неопределенности общину в 1646 году признал архиепископ Парижа, и викентианки счастливо избежали заточения в монастырь. «Решетки ваши – страх Божий, вуаль ваша – святая скромность», – столь гениальные наставления дал Викентий в негласном уставе, созданном им для сестер. Вскоре Дочери милосердия – вслед за урсулинками – отправились в Квебек, на вольный фронтир, а в родной Франции им удавалось на протяжении двух веков сохранять свободу. Работая в общинных домах, они обучали как богатых, так и бедных девушек, держали бесплатную столовую для отчаявшихся, ухаживали за больными в госпиталях и даже работали в приходах под руководством духовенства, возможно, понимавшего, что в жизни есть такие сферы, куда нет доступа священнику-мужчине, давшему обет целибата. В своих школах они, по сути, наставляли подопечных по катехизису, хотя, естественно, проявляли осторожность и не оскорбляли мужское право собственности, называя катехизис по имени – в конце концов, это была мужская работа. Так католички, обходя патриархальные убеждения Матери-Церкви, могли найти свой собственный путь [30].
Протестантизм и семья
В эпоху Реформации речи о важности семьи и о роли отца как ее главы обрушивались на прихожан, точно артиллерийская канонада. Все они звучали и прежде, но появилась и новая черта: эти идеи утверждались среди протестантов в ущерб роли девственности и целомудрия. По сути, истоки этой тенденции можно проследить еще в XV веке, как и корни «Реформации нравов». Именно в то время деятели «Нового благочестия» – Devotio Moderna – возродили в Северной Европе идею о том, что супружеские пары могут чувствовать себя столь же близкими к Богу и испытывать в отношениях с Ним такую же любовь, как любой монах (гл. 1, с. 48–49), и именно тогда культы Святой хижины – дома, где Иисус провел свое детство в Назарете с Иосифом и Марией, – вновь стали поразительно популярными благодаря паломничеству к Святым домам, расположенным в английском Уолсингеме и итальянском Лорето. После этого один жанр моральных комментариев, ничем не примечательный в Средневековье – похвала семье – с одобрения официальных властей распространился гораздо шире и проник в книги о поведении, призванные показать семьям, как им вести свою жизнь.
В этом отношении Эразм вторил благочестию Devotio Moderna, которому следовал в юности. В 1518 году он издал первую версию очень популярного и влиятельного очерка, восхваляющего брак, Encomium matrimonii. Впрочем, трудно сказать – как и довольно часто, когда дело касается Эразма, – насколько искренен он был в своем произведении. И более того, во вступлении он утверждал, что написал книгу двадцатью годами ранее как риторическое упражнение для лорда Маунтджоя, юного англичанина, ставшего первым в череде гламурных аристократов, оказавших мыслителю свое покровительство. Такая датировка позволит нам узнать, что очерк сочинен сразу после того, как Эразм сбежал из монастыря в Стейне, принесшего ему столько несчастий. Вполне вероятно, что восторженное отношение к браку (о котором мы всегда узнаем из вторых рук) было вызвано постоянным желанием принизить монашество – его труд не только восхваляет брак, но и так же решительно обличает безбрачие [31].
Впрочем, какие бы мотивы его ни вели, в своем эссе Эразм пошел в лобовую атаку на представления средневекового духовенства. В Encomium он прямо заявил, что безбрачие – это «бесплодный образ жизни, вряд ли подобающий мужчине… оставим целибат епископам… святейший род жизни – это супружество, хранимое в чистоте и целомудрии» [32]. В 1518 году подобные замечания все еще можно было приводить как богословски бесспорные, но на протяжении нескольких следующих лет события развивались столь стремительно, что утверждения Эразма о браке – точно так же, как и его библейские комментарии – оказались ручной гранатой, которую он зашвырнул в европейскую полемику. Вскоре по нему повели огонь из бастиона традиционной богословской ортодоксии – Парижского университета. В 1522 году ведущий богослов Йосе Клихтов опубликовал свой труд, где упрекнул Эразма в том, что тот, восхваляя брак, подрывает идею целомудрия. Эразм вступил в спор и чувствовал себя достаточно уверенно, чтобы продолжить столкновения с консервативными церковными кругами, повторив свои слова о браке и целомудрии во второй работе, изданной в 1526 году, Christiani matrimonii institutio [33].
Риторика Эразма, направленная на восхваление брака, расцвела в дни Реформации: казалось, будто в мире идей произошел взрыв, и о прежних похвалах девственности все позабыли – в глазах протестантов она утратила доверие из-за связи с обязательным целибатом духовенства и монашеством. Всплеск интереса к семье в протестантской Европе произошел и потому, что духовенству разрешили жениться – и этим правом, придя в восторг, воспользовалось подавляющее большинство, причем в первые дни мужчины нередко вступали в брак с бывшими монахинями. Самым известным и одним из самых успешных был брак Мартина Лютера с Катариной фон Бора (гл. 3, с. 184; также см. илл. 10). Такой энтузиазм сводил на нет влияние того, что протестанты, сократившие число таинств с семи до двух, перестали причислять к ним брак. Они по-прежнему находили в Библии достаточно оснований для того, чтобы поставить брак превыше целибата, ведь, скажем, таинство священства тоже устранили из семи таинств, но это не мешало протестантам ценить рукоположенных священников. И поэтому протестанты, подобно католикам, начали настаивать на проведении венчания в церкви: они все так же считали брак священным, пусть даже и решили, что он, возможно, не является таинством.
Первым заметным представителем такой дискуссии стал не столько Лютер, сколько Мартин Буцер из Страсбурга. Если тема была ему интересна, он мог посвятить ей массу произведений – и никогда себя не ограничивал. Когда-то он был монахом-доминиканцем, но одним из первых служителей Церкви преодолел ментальный барьер и вступил в брак уже в 1522 году, за три года до Лютера, женившись на бывшей монахине. Второй раз он женился в 1542 году, на Вибрандис Розенблатт, которую рекомендовала ему, умирая от чумы, первая жена Элизабет; получив такую поддержку, Буцер оставался вдовцом всего лишь несколько месяцев. Сама Вибрандис явилась, по сути, Реформацией в женском облике. Прежде она была женой Людвига Келлера (Целлария), живописца-гуманиста из Базеля, потом, после его смерти, перешла на видных реформаторов и вступила в брак сперва с Иоганном Эколампадием из Базеля, затем, когда умер и он, стала спутницей Вольфганга Капитона из Страсбурга, а Буцера она сопровождала в Англию, когда он стал королевским профессором в Кембридже, и пережила и его [35].
Буцер очень хотел оправдать свое блаженство в серийном браке – и обратился к истории о Сотворении мира и ко второй главе Книги Бытия, где говорилось о том, что Ева была сотворена из ребра Адама. Для женоненавистников, создавших классический труд, направленный против колдовства, «Молот ведьм», главный смысл этой истории заключался в том, что Ева была создана из извращенно изогнутого ребра и, таким образом (по их словам), оказалась несовершенной с самого начала (это был не слишком лестный отзыв о способностях Бога как творца) [36]. Буцер, напротив, указал на оправдание Бога для создания Евы: «…не хорошо быть человеку одному». Одиночество мужчины влекло за собой сексуальный разврат, жертвой которого пало все безбрачное духовенство. Акцент делался на том, что брак требовался для общения, чтобы предотвратить одиночество. Примечательно, что, по мнению Буцера, именно в спасении человека от одиночества, а не в деторождении, состояла главная цель брака, предначертанная Богом. Другой ключевой библейский текст, на который ссылался реформатор – помимо второй главы Книги Бытия, – был взят из Послания к Ефесянам (Еф 5:23–24), где брак также описывался с точки зрения отношений (и отношение мужа к жене уподоблялось отношению Христа к Церкви). А кроме того, Буцер напомнил, что первый брак, согласно истории, рассказанной во второй главе Книги Бытия, произошел до грехопадения Адама и Евы и, следовательно, не было никакой необходимости считать его частью истории греха. Духовенству следовало подать пример своему народу, показывая, насколько благим и набожным может быть брак в их собственной жизни. В этом, как и во многих других аспектах своего богословия, Буцер отводил любви, как человеческой, так и божественной, главную роль: человеческая любовь была проблеском божественной [37].
У двух ключевых библейских текстов, которые выбрал Буцер, есть еще одна общая черта: они решительно одобряют патриархат. Ева была создана для блага мужчины, и Христос – глава Церкви, а не наоборот. Протестанты превозносили не только брак, но и мужское главенство в нем. В обычаях развитых протестантских Церквей это подчеркивалось новым акцентом на семейной молитве в общине. Задача научить ребенка таким церковным молитвам, как «Радуйся, Благодатная» или «Отче наш», уже стояла не перед матерью – ожидалось, что идеальный отец-протестант будет наставлять семью в молитве и привнесет в это ту естественность или то особенное чувство, которые вызывала проповедь священника, произносимая с кафедры. Может быть, знаменателен тот факт, что модель верности в христианской жизни в литературе и дискурсе протестантских Церквей сменила гендер, перейдя от Пресвятой Девы к патриарху Аврааму [38].
Реальность могла оказаться несколько иной. То, что многие ранние браки духовенства заключались с монахинями, не прошло без последствий: бывшие монахини, как правило, происходили из более высоких сословий, чем их мужья, и поэтому вполне могли время от времени ставить своих мужей-священников на место. С равным успехом можно вообразить, что Вибрандис Розенблатт умело управляла своими четырьмя мужьями, сменявшими друг друга, – хотя, что интересно, Буцер сетовал на то, что она, в отличие от первой жены, не стремилась исправлять его ради его же блага [39]. Ее близкая подруга в маленьком церковном мире протестантского Страсбурга, грозная миссис Катарина Целл (гл. 4, с. 228), явно не выносила глупостей со стороны мужчин. И самоутверждение женщин далеко не всегда вызывало стереотипный мужской гнев. В те ранние времена священники и бывшие монахини, решившие соединить свои судьбы, хранили общие воспоминания об эпической религиозной борьбе, сделавшей возможными их браки, и эти герои могли, как равные, выйти за рамки риторики, которой вроде бы должны были следовать. Многие историки торжественно цитировали различные замечания Мартина Лютера, на первый взгляд исполненные неприязни к женщинам и подчеркивающие главную роль мужчин, не осознавая, что он просто любил дразнить свою Кэти.
Что до проявлений отцовских чувств, то недавно женатый священник всеми силами пытался стать образцом патриархальной мужественности. Представители протестантского духовенства подчеркивали, что в плане мужской сексуальности ничем не отличаются от мирян, и у этого был даже свой богословский смысл: так они показывали, что священники не были отдельной кастой. Что становилось символом их вновь восстановленной мужественности? Как правило, они отращивали бороды (это помогало и в их главной задаче, проповеди, ведь с густой бородой они были подобны ветхозаветным пророкам). Пример подал Лютер в 1521 году, когда пребывал в замке Вартбург и притворялся светским господином, «Юнкером Йоргом». Сам он позже решил вновь сбрить бороду и остался с гладким подбородком даже после того, как женился, но другие решили ничего не менять, и к 1540-м годам реформаторы, по большей части, носили бороды, а во главе их шел величественно густобрадый Буллингер, создавший для протестантской Европы авторитетное руководство по вопросам брака (см. илл. 15а). В Англии в 1547 году, после смерти Генриха VIII, архиепископ Кранмер, возликовав, раскрыл свои тайны – евангелическую веру и брак, а потом отрастил длинную бороду и поддержал моду своим авторитетом. Когда Джон Хупер, первый решительно протестантский епископ Вустера, прибыл в епархию в 1552 году вместе с женой и дочерью, местный хронист, преисполненный презрения, оставил совсем немного замечаний о его новшествах и в числе прочего указал, что епископ был «длиннобородым» – по-видимому, прежде среди высшего духовенства о подобном не знали [40].
Многие английские священники, решая, как поступить со своими подбородками, решили последовать примеру Кранмера и Хупера, великих мучеников эпохи Марии (и ориентировались на их портреты в «Книге мучеников Фокса»). Самый знаменитый пуританский священник в Норидже времен Елизаветы I, Джон Мор – по словам его современников, охваченных благоговейным страхом – обладал самой длинной бородой в Церкви Англии [41]. И это был не просто символ. Кранмер восторгался браком и ради него дважды сознательно ставил под удар свою академическую и церковную карьеру. Первый раз он женился еще до рукоположения, но все равно был лишен членства в одном из колледжей Кембриджа, а во второй раз, в 1532 году, он на момент брака состоял священником старой Западной Церкви и должен был соблюдать целибат; иными словами, ради того, чтобы жениться на племяннице немецкого лютеранского теолога в Нюрнберге, он нарушил не только культурные, но и богословские границы. Брат Кранмера, Эдмунд, также священник, последовал его примеру: в начале 1530-х годов он вступил в незаконный и тайный брак и сразу же завел семью. Так совершалось принципиальное восстание против прежнего мира – и по сравнению с духовенством в старой Церкви, решившим заводить себе любовниц, выбор был совершенно иным.
В 1549 году архиепископ Кранмер создал для Церкви Англии обряд венчания и отразил его в «Книге общих молитв» (а английский парламент, без особого желания и без особой учтивости, наконец узаконил церковный брак). В той версии молитвенника на церковной службе провозглашали логичную, но в те годы революционную идею, гласившую, что люди могут наслаждаться браком и что одной из его целей были «взаимное общество, помощь и утешение, которые люди должны получать друг от друга». Кранмер впервые в истории христианства официально произнес это на венчальной литургии, и то понимание, которое вывел Мартин Буцер из второй главы Книги Бытия, выразилось в словах, которые по сей день слышат в свой особый день все английские молодожены. Кроме того, Кранмер следовал примеру лютеран (он обычно так и поступал, когда дело касалось литургии) и следил за тем, чтобы браки совершались в присутствии духовенства, подтверждавшего их священный характер. Реформаты в этом вопросе разделились, как и во взглядах на похороны (гл. 14, с. 642). Большая часть протестантов в конце концов решила, что свадьбы, совершаемые в церкви при большом стечении народа, помогут в устранении тайных или формальных свадебных договоров. В Новой Англии в XVII веке священников не допускали ни на похороны, ни на свадьбы, чтобы избежать суеверных представлений о браке как о таинстве. Но Церковь Шотландии, которая к тому времени уже давно сошлась во мнениях с англичанами, это позволяла – вплоть до того, что свадьбы намеренно устраивались посреди воскресного богослужения. Характерно, что шотландские священники видели в браке возможность получить богословское образование: ожидалось, что перед венчанием молодожены будут ходить на специальные занятия по катехизису – подобно тому, как приходили на них родители, приводящие детей для крещения [42].
Теперь, когда сам Кранмер столь громко выразил свое одобрение и даже сделал его частью литургии, протестантское духовенство Англии ликовало, устраивая семейную жизнь. К середине XVII века Джереми Тейлор, англиканский епископ, сторонник взглядов Лода, во многом благосклонный к традиционной католической духовности, в одной из своих проповедей, говоря о детях, упомянул, насколько приятен брак: «…о том, как много в милой беседе о заветных клятвах тех дивных нот, от которых мужчине хочется пуститься в пляс, способен рассказать лишь любящий детей; их ребячество, их детский лепет, их мимолетный гнев, их невинность, их несовершенства, их нужды – в этом так много радости и утешения для того, кто рад им и тому, что они рядом». В иной проповеди Тейлор, явно умышленно, опроверг катехизис кардинала Беллармина (гл. 15, с. 723), сказав, что «жизнь в одиночестве делает людей подобными ангелам в одном отношении, но брак очень во многом уподобляет целомудренную пару Христу» [43]. Кроме того, Тейлор с энтузиазмом выступал за то, чтобы матери кормили своих детей грудью, а не отдавали их кормилицам. Должно быть, в молодости, когда он был деревенским священником, он не раз веселил и смущал прихожан, когда в проповеди настоятельно рекомендовал эту практику как подражание Пресвятой Деве и как доказательство того, что эти «бурные роднички» – так он назвал материнские груди – вовсе не являются «бесполезными наростами». Нельзя и представить, чтобы епископ Контрреформации веселил свою паству такими высокопарными речами [44].
Сперва положение семей духовенства было ненадежным. До 1549 года английский парламент никак не желал признавать брак служителей Церкви как fait accompli. Так относились к этому и европейские миряне, обладавшие влиянием и властью, и только в 1555 году, по условиям Аугсбургского мира, Габсбурги, пусть и неохотно, но все же предоставили брачным союзам, в которые вступали представители лютеранского духовенства, надежный правовой статус в Священной Римской империи. Многие называли новых жен духовенства шлюхами – и более того, следует сказать, что изначально, при прежнем режиме, эти женщины часто были неофициальными спутницами служителей Церкви. Поэтому супруги искали утешения друг у друга: во всей своей обширной переписке архиепископ Кранмер упоминает о семье, которая так угрожала его карьере и так много для него значила, лишь один-единственный раз – передав ей привет на латыни в письме, адресованном Мартину Буцеру, первопроходцу в устроении семейной жизни священников [45]. Подобная ориентированность на внутренний мир сохранилась в церковном профсоюзе и в более стабильные времена: многие из сыновей духовенства в свою очередь вслед за отцами приняли священный сан и основали долговечные династии. Столь же важны были и дочери. Английский иерарх Уильям Барлоу (занимавший епископские кафедры сперва в Сент-Дейвидс, а впоследствии в Бате, Уэлсе и Чичестере) в 1530-х годах, несмотря на запрет Генриха VIII, последовал примеру Томаса Кранмера и его брата Эдмунда и тайно женился. У него было пять дочерей, и все они вышли замуж за представителей духовенства, которые со временем стали епископами (один – даже архиепископом Йоркским) в елизаветинской и яковианской Церкви. Так что Барлоу в прямом смысле был отцом Церкви Англии.
Так жена священника, которую ревнители традиций сперва презирали и травили, со временем предоставила новую модель для всех жен протестантской Европы. Теперь у нее не было соперниц в борьбе за культовый статус, ведь протестанты изгнали из своего круга и монахинь, и затворниц. Следуя идеалу Буцера, она, конечно, слушалась мужа. Но она, помимо этого, была спокойной и опытной подругой, она могла дать дельный совет, принимала участие в помощи прихожанам, а также поддерживала хорошее настроение мужа и детей в спектакле жизни, и от этого семья священника часто привлекала и любопытство, и зависть, и желание ей подражать. Так дом пастора, где не знали, что такое богатство и роскошь, но читали книги, хранили идеалы и думали о высоком, преодолевал трудности своего неясного социального положения, из-за которого он непрестанно оказывался между джентри и простыми людьми. Он стал одной из величайших культурных сил, характерных для протестантских обществ как в Старом, так и в Новом Свете. И в дни волнений, пришедших с эпохой Просвещения, и позже в пасторском доме рождались яркие, беспокойные души, мужественно принимавшие и сомнения, и переоценку семейного дела; сыновьями пасторов были Сёрен Кьеркегор, Фридрих Ницше и Карл Барт.
Томас Кранмер, архиепископ Кентерберийский, после 1547 года; перед вами его стандартный портрет в эпоху Реформации. Лишь в XVII веке, в более благопристойном англиканстве, нормативным стал его ранний портрет, написанный в 1545 году, на котором архиепископ гладко выбрит
Генрих Буллингер, антистес Цюриха
На первый взгляд поразительно то, что новое отношение к браку, заимствованное духовенством протестантской Европы у Эразма, сочеталось с признанием того, что иногда браки могут оканчиваться, о чем следовало объявлять с помощью механизма развода. По сути, это логически проистекало из протестантской революции в богословии: отказавшись видеть в браке таинство, протестанты вернулись к первоначальному представлению о нем как о договоре, заключенном между двумя людьми, и даже если договор был благословлен Богом и Церковью, сама его природа подразумевала, что он мог быть расторгнут. И хотя на средневековом Западе брак понимали как таинство и развод был невозможен, Мартин Буцер первым заговорил о нем, причем намного великодушнее, чем некоторые из более поздних комментаторов. Он считал, что после развода и мужчина, и женщина должны иметь право на повторный брак, и также подчеркнул, что к женщинам, с которыми плохо обращаются, следует отнестись как можно более справедливо. Стремление судить беспристрастно привело к тому, что Буцер проникся сочувствием к бедной Екатерине, королеве Арагона – и так же, как и папа, разозлил Генриха VIII, отказавшись предоставить королю достойное богословское оправдание для аннулирования его нежелательного брака; в данном случае оправдания не было ни для развода, ни для отмены. Более того, и Буцер, и Филипп Меланхтон повергли набожного монарха в ужас, предложив ему решить свои брачные дилеммы через двоеженство – в конце концов, это было совершенно нормальной практикой у еврейских патриархов, о которых повествовала Книга Бытия. Как известно, в 1539–1540 годах они склонили к двоеженству, на которое не решился король Генрих, другого европейского монарха, Филиппа Гессенского – и тем погубили свою репутацию (гл. 5, с. 280) [46].
То, сколь безрассудно смело высказывались о браке Буцер и Меланхтон, покажет нам, как изменчивы были воззрения протестантов, связанные с этой темой, в первые десятилетия Реформации. Протестанты обрели свободу, позволившую им стать радикалами, лишь потому, что разрушили традиционное богословие таинств – точно так же и Лютер, размышляя о загробной жизни, допускал радикальную идею сна души, поскольку отверг доктрину старой Церкви о Чистилище (гл. 14, с. 645). В эпоху, когда религиозные конфликты обострились до предела, появилась еще одна волнительная идея, рушившая все устои и при этом совершенно библейская, поскольку ее выразил христианин-новатор, чей авторитет был неоспорим – Павел из Тарса, заложивший бомбу замедленного действия в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 7:12). И хотя он предположил, что в браке, где один из супругов – христианин, а другой – неверующий, христианам не следует стремиться к расставанию, он сделал это очень осторожно, высказав лишь личное мнение («Я говорю, а не Господь»), и далее постановил, что неверующий супруг вполне может счесть себя обязанным расстаться с супругом-христианином. Мартин Буцер не раз обсуждал эту «паулианскую привилегию» и говорил, что тот, кто осознанно вступает в брак с неверующим супругом, совершает грех. Но в словах апостола не было категоричности – и Буцер, обратив это себе во благо, изложил ряд условий, при которых он был готов зайти еще дальше Павла и позволить верующим по собственной инициативе расторгать такой брак. И если Буцер мог так бесцеремонно поступать с посланиями апостола Павла, неудивительно, что многие евангельские христиане проявляли такую инициативу и разрывали отношения с ненавистными супругами-папистами [47].
Анабаптисты и другие группы, решившие отделиться от господствующего протестантизма по велению совести, долго продолжали спорить о том, были ли действительными браки, заключенные вне соборной Церкви – но, впрочем, такие споры были характерны и для основных направлений протестантской веры. Например, в мартирологии английской Реформации прославилась смелая проповедница, которую летописцы Джон Бейл и Джон Фокс назвали Энн Аскью. В 1546 году священники Генриха VIII пытали ее и сожгли на костре за отрицание реального присутствия в Евхаристии. Ее наследием стал дневник, повествующий о ее страданиях и неповиновении мучителям; впоследствии Бейл и Фокс опубликовали его, дополнив назидательными комментариями. Правда, они исказили ее фамилию – она происходила из рода Эйскоу, одной из известнейших рыцарских семей Линкольншира, и в любом случае хронисты скрыли тот факт, что она должна была войти в историю как Энн Кайм, под фамилией мужа, который тоже происходил из Линкольншира, но был сторонником традиционной веры (и к тому же очень грубым и злым). Факт состоял в том, что Анна оставила его и не собиралась к нему возвращаться, но тем не менее ее современники, разделявшие евангелическую веру, обращались с ней как со святой. Точно так же Джон Нокс (по большей части вступавший в близкие отношения с женщинами) вдохновил еще одну восторженную сторонницу, Елизавету Боуз, оставить постылого мужа и почти всех детей в Англии – и вместе с дочерью Марджори последовать за своим духовным наставником, изгнанным из Англии, в Женеву. В семью она больше не вернулась. Вскоре Нокс женился на Марджори, а после ее смерти Элизабет заботилась о зяте и внуках. Так что по стандартам XVI века Нокс был очень «женоподобным» [48].
Случай с миссис Боуз был далеко не уникальным, особенно в те неспокойные дни, когда Мария I изгоняла из Англии неугодных. Многие другие женщины предпочли следовать за Богом, а не за мужем. Один несчастный католик-дворянин с юга Франции, возвращаясь домой с армейской службы в Италии, вдруг решил немного постранствовать и посмотреть, на что похожа злая кальвинистская Женева, а там решил послушать проповедь Жана Кальвина – и, к своему ужасу и удивлению, увидел, что перед церковью, охваченные пламенеющим восторгом, сидят его жена и дочь, которым следовало быть в далекой Франции. Естественно, он воспылал праведным гневом. Кальвин и Консистория предложили ему сделать выбор: либо обратиться в веру, либо потерять семью. Он остался в Католической Церкви, уехал домой, и от его семейной жизни остались лишь воспоминания [49]. Но нам незачем прислушиваться к непристойным комментариям католиков той эпохи, чтобы понять, что эти возвышенные духовные отношения и односторонние решения радикально перестраивали все традиции, связанные с браком, в интересах благочестивой Реформации. Один пропагандист, выступавший при Марии I за возрождение католической веры в Англии, знал, что ему поверят, когда говорил, что для евангелических христиан «есть два вида прелюбодеяния, способных стать поводом к разводу для мужчин и женщин: плотское и духовное. Плотское – когда жена прелюбодействует с другим мужчиной или муж с другой женщиной. Духовное – когда жена или муж принадлежат к папистам, которых они называют врагами слова Божьего» [50].
И теперь многие полагали, что у них появился прекрасный повод покончить с отношениями, не приносившими счастья. Отныне развод или разлука не рождали чувство стыда – напротив, людей убеждали в том, что они исполняют волю Божью, освобождаясь при этом и от духовных, и от эмоциональных оков. И все более стойкое убеждение в том, что в самых сокровенных отношениях грядут перемены, сыграло свою роль во внезапном всплеске революционных протестантских волнений в народе – сперва в 1520-х, а затем в 1560-х годах. Само собой, после этих яростных вспышек духовенство в новых протестантских Церквях стремилось успокоить ситуацию и вернуть социальные рамки. К этому стремились новые брачные суды, созданные на руинах старых церковных судов в 1520-х и начале 1530-х годов в Цюрихе и Базеле, где с началом Реформации не допустили первых волн религиозного радикализма.
Особенно деликатным был вопрос о роли женщин. В ранние годы, когда никто еще не знал даже слова «протестантизм», но женщины уже утрачивали пути для независимой религиозной жизни, к которой успели привыкнуть, они вполне могли ощутить – как показали это необычайные события в Санкт-Галлене и Аппенцелле (гл. 4, с. 211–212) – что Бог дает им возможности, которых прежде никто не мог и представить. Судьбы женщин, выбравших религиозный путь, в протестантизме и в Католической Церкви времен Контрреформации были подобны: сперва женщины отстаивали свои права, а затем мужчины вновь возвращали себе утраченные позиции и возрождали традиционную дисциплину. Женщины могли на что-то притязать лишь в тяжелые времена, когда никто не знал, что будет дальше. Мужчины с этим мирились, отчасти потому, что приветствовалась любая помощь в борьбе с Антихристом, а также оттого, что традиции и правила того времени, отводившие мужчинам главную роль, имели парадоксальный побочный эффект: женщин реже наказывали за нарушение правил, особенно в делах высокой морали, поскольку их мнение значило не так много, как мужское. Поэтому женщины могли противостоять религиозным властям и поддерживать благочестивых – и там, где любого мужчину ждала бы смерть, женщинам она не грозила.
Те, кого изгоняли из Англии при королеве Марии, жили в основном за счет преданных и богатых сторонниц, порой свободно путешествовавших между Англией и местами заграничных ссылок, но до недавнего времени об этих женщинах почти не упоминали, и даже Кристина Гарретт, историк XX века, для которой изучение эпохи Марии стало делом всей жизни, в своем биографическом словаре, посвященном изгнанникам, не приводит отдельных статей, посвященных женщинам [51]. И так поступали не только протестанты. В елизаветинской Англии эта роль выпала католичкам, обратившим себе во благо правовые аномалии и социальные установки – только так мог появиться «церковный папизм», без которого католичество не смогло бы выжить (гл. 8, с. 456). Период, когда католикам-джентри при Елизавете и Якове пришлось выдержать героические гонения, даже называли «матриархальной эпохой» в жизни общины [52].
В более спокойные времена возможностей для женщин становилось меньше, а историю переписывали (здесь ясно слышно эхо давних историй о том, как свое покровительство оказывали иезуиты). Мы уже отмечали, с какой терпимостью мужчины относились к замечательной Катарине Шютц, создательнице гимнов, жене Маттиаса Целла, одного из самых известных соработников Буцера в Страсбурге (гл. 4, с. 228). Со временем их отношение стало намного более суровым. Иоганн Кесслер, который лично столкнулся с опасно экзальтированными женщинами Санкт-Галлена, в 1520-х годах снисходительно и в то же время восхищенно говорил о Катарине: «…поразительно видеть такие высокие дарования в столь слабом женском сосуде». И напротив, священник, сменивший ее мужа в церкви святого Лаврентия в Страсбурге, Людвиг Рабус, сварливый гнесиолютеранин, называл ее еретичкой, проституткой, пьянью, дурой, невоспитанной старой сплетницей, а ее произведения – «языческими, нехристианскими, зловонными и лживыми» [53]. Показательным примером станет и отношение к современнице Катарины: Элизабет, жена Каспара Круцигера, соработника Лютера, была автором одного из самых любимых лютеранских гимнов Herr Christ der einig Gottes Sohn («Господь Христос, единственный Сын Божий»), который Майлз Ковердейл перевел на английский еще в 1535 году – но не минуло и поколения, а этот гимн уже приписывали Андреасу Кнопкену, пастору из далекой Риги [54].
В 1560-х годах, со второй волной протестантского активизма, поднявшейся в народе, реформаты вновь обратились к идее равенства женщин перед Богом, а порой даже привлекали их к деятельному участию в жизни Церкви. Впрочем, подобные призывы со стороны реформатов неизменно оказывались двусмысленными. Реформацию в Женеве одной из первых начала проводить Мари Дентьер из Турне, бывшая аббатиса августинской обители. В городе она была вместе со вторым мужем, пастором Антуаном Фроменом, еще до того, как из Пикардии прибыл Жан Кальвин, и ее произведения ярко повествовали об избавлении Женевы от римского католичества, причем о последнем она свидетельствовала по опыту, сыграв важную роль в закрытии последнего женского монастыря в городе. Но все же, когда Дентьер призвала женщин высказывать их мнение в литературных трудах, это вызвало недовольство женевских властей, и за весь XVI век в городе больше не опубликовали ни одного сочинения, автором которого была бы женщина [55]. И, напротив, поразительное и необычное подтверждение возможностей для женщин прозвучало на эпохальной встрече голландских священников и мирян, собравшихся в изгнании в немецком Везеле в 1571 году. Помимо других предложений о будущем Реформатской Церкви в Нидерландах, они решили, что там, где это казалось целесообразным, женщин преклонного возраста, обладавших исключительными моральными качествами, следовало посвящать в сан диаконис и поручать им уход за больными и заключенными. Но стоит отметить, что эта идея привлекала внимание в дни героической борьбы против испанских католических властей, а когда Нидерландская Реформатская Церковь наконец обрела подобающий статус, о женском диаконате постепенно забыли [56].
На самом деле на серьезный риск не шли даже радикалы. В их группах женщин ограничивали не так сильно, как в господствующем протестантизме – не в последнюю очередь потому, что гонения, которые приходилось терпеть радикалам, длились намного дольше. Группы духовных искателей, подобные той, какую собрал харизматический нидерландский живописец Давид Йорис (гл. 4, с. 257), делали акцент на религии внутреннего света и созерцания, обращенного к глубинам души. В средневековой Западной Церкви эти мотивы оставались особой женской привилегией, и нет ничего странного в том, что женщины, склонные к мистицизму, входили в такие секты. Неудивительно и то, что в группах, отвергавших иерархию и ее атрибуты, к женщинам относились с уважением и считали их равными. Впрочем, даже радикалы очень осторожно говорили о перемене порядка вещей, при котором предводителями Церкви были мужчины. Особенно это касалось таких сект, как гуттериты, которые стремились воссоздать свое собственное общество изнутри и отделиться от всех прочих. Когда Питер Ридеманн, влиятельный выразитель идентичности гуттеритов в XVI веке, в 1540 году составлял одно из их самых знаменитых конфессиональных заявлений, в своих словах о роли женщин он взял совершенно традиционный тон: «В первую очередь мы говорим: поскольку женщина взята от мужчины, а не мужчина от женщины, то удел мужчины – власть, а участь женщины – слабость, смирение и покорность, и ей следует пребывать под игом мужчины и подчиняться ему» [57].
До конца XVII века отношение гуттеритов к мужскому превосходству было почти непоколебимым. Все их гимны, бывшие одной из фундаментальных скреп сообщества, были написаны мужчинами; и точно так же ни в одной общине анабаптистов, при всем их разнообразии, мы не найдем никаких записей о том, чтобы женщина, входившая в общину, играла другую важную роль – проводила обряд крещения [58]. В конце концов, сообщество называлось «Братским двором» (Bruderhof). Радикализм гуттеритов коснулся и сферы взаимоотношений. Они перестроили модель брачных ухаживаний и внесли в нее казенный элемент: прежде за решение отвечала сама пара, а теперь – старейшины (само собой, мужчины). Они выбирали небольшую группу подходящих молодых людей и сводили избранных вместе, чтобы эти немногие, под должным надзором, могли выбрать себе спутника жизни и тем самым избежать «плотских наклонностей». Именно церемония бракосочетания, принятая у гуттеритов, стала в этом миролюбивом сообществе самым значимым поводом для внутренних разногласий. Спустя век после основания гуттеритов одному из их самых прославленных епископов пришлось положить конец вопиющему мошенничеству: юные влюбленные пытались «подтасовать» выбор кандидатов, входивших в «свадебную» группу. Спор продолжался до тех пор, пока в середине XIX века церковные власти наконец не признали поражение и не отказались от своих привилегий [59].
И если даже самые радикальные реформаторы сомневались в том, стоит ли вмешиваться в отношения полов, неудивительно, что характерной чертой господствующего протестантизма вскоре стала осторожность, с которой сторонники преобразований вмешивались в эту сферу. Со временем, решив после долгих лет волнений взять брак под контроль – кстати, стоит вспомнить и о том фиаско, которое они потерпели с Филиппом Гессенским, – протестанты решительно прекратили благосклонно отзываться о двоеженстве. Чопорно заявив, что это ложное понимание Библии исходит от анабаптистов, поскольку иначе и быть не могло, они все громче кричали о том, какой произвол допустил в Мюнстере еще в 1535 году Иоанн Лейденский с его полигамией, и наконец-то отвлекали внимание от постыдного инцидента, который пять лет спустя устроил Филипп. Грандиозный скандал произошел в 1563 году, когда итальянский богослов Бернардино Окино, знаменитый проповедник, некогда входивший в круг Spirituali и никогда не скрывавший своих убеждений, опубликовал диалог, в котором один из воображаемых собеседников приводил риторические доводы в пользу полигамии. На самом деле это был плагиат, и большую его часть Окино заимствовал из полуофициальной попытки оправдать прецедент Филиппа Гессенского.
Окино, устами своего персонажа, высказывался в трактате за моногамию – но Цюрих, принявший проповедника, не мог вынести даже упоминания о полигамии. В конце концов, не кто иной, как Генрих Буллингер, известнейший в городе пастор, написал для протестантской Европы бестселлер, посвященный браку и переведенный на многие языки, где сдержанно, на разумных основаниях, в духе Буцера, отстаивал право на развод, и никакой итальянец, будь он хоть трижды гений, не смел в своих умствованиях посягать на авторитет Цюриха в вопросах, касавшихся брака. Власти издали приказ об изгнании Окино, разъяренные граждане угрожали его убить, и он, в печали покинув город, отправился искать счастья там, где дышалось свободнее. Сперва он обосновался в Польше, а потом (поскольку на поляков непрестанно давил непримиримый архиепископ Борромео) в доброжелательной анархистской Моравии, где его приютила община гуттеритов. И бывший пребендарий Кентерберийского собора, которого славили и католики, и реформаты, уже в преклонных годах счел – как сочли многие итальянские изгнанники – что радикалы более гостеприимны и близки ему по духу, чем влиятельные протестантские круги, не говоря уже о его старых знакомцах-католиках [60].
При этом почти во всех протестантских странах развод, напротив, стал частью нормального брачного права. Впрочем, как и предположил Буцер в своей новаторской дискуссии, развод был крайней мерой и, как правило, совершался редко – в этом его можно сравнить со смертной казнью за постоянное нарушение супружеской верности. Даже брат Жана Кальвина, Антуан, развелся в Женеве в 1557 году, после того как жена вторично ему изменила [61]. Из всех политических образований, где господствовал реформатский протестантизм, закон о разводе не приняла только Англия, и причиной тому стала череда совершенно случайных событий. Во всесторонней реформе канонического права, которую, после принятия парламентом, должен был осторожно воплотить в жизнь архиепископ Кранмер, развод был полностью оговорен. Реформу подготовили в 1553 году, но тот год оказался последним для Эдуарда VI, а когда политический кризис набрал силу, великий план рухнул – его погубили внутренние противоречия самого режима. Потом на престол взошла Мария Католичка, а уже когда королева Елизавета возродила Протестантскую Церковь в том виде, в каком та была при ее брате, она оставила без внимания лишь один аспект: предложенную реформу канонического права. Поэтому в Церкви Англии и не был принят закон о разводе, и, по сути, благодаря именно этой случайности, а вовсе не фундаментальным богословским убеждениям, брачные законы в ней до конца XX века были строже, чем во всем западном христианском мире – и в них почти не было изобретательных оговорок, позволяющих юристам Католической Церкви признать брак недействительным или смягчить действия статей канонического права [62].
Несмотря на «английскую аномалию», воззрения протестантов на брак приняли свой окончательный облик. Его больше не считали таинством – но он воспринимался как великое торжество и считался символом общественного порядка, при котором роль отца, словно микрокосм, отражала роль князя – отца своих людей. Семья сама по себе была почти Церковью. «Вифлеем, или дом Божий», – так сказал о ней один шотландский комментатор [63]. В строгом кальвинизме даже учитывалась тревога родителей о том, как суверенные решения Бога, связанные с предопределением, отразятся на их возлюбленных детях. Когда на Дордрехтском синоде, прошедшем в 1618–1619 годах, в доктрину реформатов о спасении вносились уточнения, акцент (слегка неохотно) был сделан на том, что завет благодати распространяется на детей вместе с родителями, и тем самым предопределение к избранию могло передаваться по наследству (можно предположить, что так же все обстояло и с предопределением к проклятию). Теперь у протестантской семьи не было серьезных конкурентов в социальной организации: протестанты устранили большинство гильдий и братств, а также (если не считать маловажных исключений в лютеранских странах) уничтожили альтернативные общества – мужские и женские монастыри.
Разрыв с прошлым проявился и в том, что в протестантской Европе постепенно отказывались от литургического запрета на совершение браков в покаянные периоды – Великий пост и Рождественский пост. Церковь Англии без особого энтузиазма пыталась сохранить запрет, но пуритане сочли его суеверным, а церковные власти не стали с ними спорить. Естественно, церковные суды не собирались биться за этот обычай с тем же рвением, с каким Церковь стремилась отменить традиционный обряд помолвки. На более консервативном севере Англии табу в начале XVII века все еще сохранялось, но практически исчезло к 1650 году, а примерно пятьдесят лет спустя его отменили даже английские католики. Это был истинный триумф Реформации в перемене привычек – интересно, что в католической Франции все произошло с точностью до наоборот, и гугеноты, составлявшие меньшинство, в конце концов согласились с «запретным сезоном» [64].
Новое представление о семье заново определило смысл слова «священный», повлияв на него столь же сильно, как и другая радикальная мера – уничтожение религиозных образов в церквях. И, конечно же, это должно было радикально отразиться на интерьерах приходских церквей: теперь они создавались в расчете на то, что люди будут приходить в церковь семьями. До Реформации мужчины и женщины в церкви обычно стояли порознь. Этот обычай, к которому благосклонно относились некоторые реформаторы, порой сохранялся в протестантской глубинке, если там чтили традиции, и был распространен в католической Европе. В дальнейшем ему часто следовали группы энтузиастов, отходившие от господствующего протестантизма, и если у них была возможность возвести свои церкви, они делали так, чтобы мужчины и женщины сидели отдельно друг от друга. Но ближе к концу XVI века, когда проповедь становилась все более популярной и приходы перешли на широкую схему рассадки, на многих протестантских территориях в церковных зданиях появилось новшество, повлиявшее на всю общину. Как правило, семьи рассаживались на новых скамьях без какого-либо разделения на мужчин и женщин, и интерьеры церквей могли, точно карта, отразить социальную структуру деревни. Во времена католичества иерархическая процессия, устроенная в день великого церковного торжества, могла символизировать единство прихода. Теперь эту роль играл план рассадки, подобный замершей процессии, поскольку в теории в церкви собирался весь приход. Ричард Гоф, английский сельский священник из Шропшира, в конце XVII века написал историю своего прихода, на удивление подробную и полную деревенских сплетен, на основе того, как рассаживались семьи в церкви, где он служил. А когда архиепископ Лод, человек несемейный, велел епископам разломать церковные скамьи, мозолившие ему глаза, он допустил ошибку – впрочем, она была не единственной – и оказалось, что он совершенно не представлял истинных настроений англичан [65].
Многие протестанты твердо верили в то, что благословенные вновь встретят своих близких, с которыми вместе сидели на церковных скамьях, в загробной жизни – и соединятся там со своими семьями. Разве Апостольский Символ веры не говорил о воскресении тела? А значит, телесные отношения непременно должны были стать частью загробной жизни. Не все представители духовенства одобрили такую логику. Многие из них считали, что наслаждение на небесах семейными отношениями может отвлечь от главной цели, которой, как считалось в христианстве, было вечное созерцание Всевышнего – но, как мы уже видели (гл. 14, с. 644), миряне часто приходили к выводу, что сами лучше всех знают о загробной жизни. Потребительский спрос брал свое – и что бы ни говорило по этому поводу официальное духовенство, это уже никого не волновало. Впрочем, священники и не особо противились – они и так непрестанно спорили о том, когда может произойти воскрешение тела, в миг смерти или на Страшном Суде (гл. 14, с. 645), и эти споры не прибавляли сил их доводам. В любом случае, они уже были не просто богословами – а богословами, имевшими семью. Так, надпись на мемориальной доске, увековечившей память Элизабет Альфрей, вдовы из Суссекса (умершей в 1590 году), уверенно гласила, что ее душа стремится найти душу ее мужа «…там, со святыми, в вышине / И обрести желанную любовь в блаженстве бесконечном». И, похоже, никто не предполагал иного – того, что новая встреча с родственниками может быть одной из адских кар [66].
Выбор в религии
Изучив, как относились к любви и сексу на протяжении трехсот лет с начала XV века, мы увидели, что даже в мире «мужских» клише, провозглашающих мужское превосходство, женщины находили свои пути для почитания Бога и для этого часто обращали себе во благо упомянутые стереотипы. Можно вспомнить слова еще одной женщины, воплотившей в себе Реформацию – Анны Вон (она трижды вступала в брак и больше известна под фамилией одного из мужей как Анна Локк). В 1590 году она кротко писала: «…есть великие дела, приступать к которым мне запрещено по причине моего пола», а после добавляла очень важное замечание: «…но к которым, возможно, мне следовало бы приступить» [67]. Какой же смысл она вкладывала в эти слова? Отчасти он заключался в том, что вся ее жизнь прошла в самом сердце английской Реформации. Анна была дочерью одного из главных агентов Томаса Кромвеля, Стивена Вона, который (более чем за полвека до того, как она написала эти слова) пытался спасти Уильяма Тиндейла от рук убийцы, посланного Габсбургами в Нидерланды для совершения «убийства по суду». Позже она стала преданной подругой Джона Нокса и вела с ним переписку, а ее второй муж, Эдвард Деринг, знаменитый пуританский священник, некогда привел в ярость Елизавету I, подвергнув критике ее церковное Соглашение в присутствии самой королевы.
Но слова «к которым, возможно, мне следовало бы приступить» значили для миссис Локк гораздо больше, чем роль простой свидетельницы истории. Она поддерживала и вдохновляла тех, кто боролся за благочестие и выступал против влиятельных служителей Церкви Англии, отступивших от праведной веры, переводила с иных языков религиозные труды, в том числе проповеди Кальвина (многие умные женщины в то время считали, что переводить чужую прозу приличнее, чем сочинять свои оригинальные тексты), а также писала стихи на библейские темы и была одной из лучших поэтесс своего поколения. Ее сонет на 51 псалом, первый на английском языке, появился на тридцать лет раньше, чем сонеты Шекспира [68]. Анна Вон использовала все возможности, чтобы делать то, что ей следовало, и дошла до самых границ дозволенного, прекрасно понимая, где они проходят – точно так же, как сделали это мать Мари де Л’Инкарнасьон, мадам де ла Пельтри, Катарина Шютц или Тереза Авильская.
С первых дней Реформации появлялись «женские» пути религиозной жизни: один исследователь, прекрасно знавший Германию 1520-х годов – времен «дикой поросли», Wildwuchs – предположил, что уже в то волнительное десятилетие стали заметны отличия в предпочтении религиозных текстов. Мужчины предпочитали сборники проповедей и гимны, прояснявшие смысл доктрин, а женщины читали благочестивые труды и особенно любили гимны, в которых выражались личные отношения [69]. Сложнее было предсказать, что в XVII веке произойдет великая перемена, ставшая одной из характерных черт современной западной религии: отныне женщины чаще мужчин принимали участие в христианских обрядах. Одним из проявлений этого стал поразительный рост женских религиозных общин в католичестве Контрреформации, но в протестантизме было иное: среди прихожан, посещавших церкви, наметилась асимметрия – женщин в общинах стало больше.
Первые признаки новых веяний мы увидим в тех частях Западной Европы, где выбор религии был добровольным: в Нидерландах и Англии. Мы уже отмечали, что во многих областях Нидерландов даже официально учрежденная Реформатская Церковь никого не принуждала и люди сами решали, приходить в свои церкви или нет. В Западной Фрисландии, на крайнем севере Соединенных провинций, где в начале XVII века многие решили примкнуть к таким группам, как меннониты, дисбаланс мужчин и женщин проявился даже в официальной Церкви [70]. Так было и в Англии в 1640-х годах, накануне Гражданских войн, когда перестали существовать насильно насаждаемые церковные структуры и среди тех, кто присоединялся к добровольным церквям – к индепендентам, баптистам, квакерам – число женщин часто, порой более чем вдвое, превышало число мужчин [71]. Примерно в те же годы гендерную асимметрию среди прихожан заметили и предводители официальной Конгрегационалистской Церкви в Массачусетсе, на другом берегу Атлантики.
Что было тому причиной? Одна из самых проницательных современных ученых, специалист по религии ранних английских колоний Северной Америки, заметила, что в XVII—XVIII веках в колониях, где преобладали англикане – от Виргинии и южнее – среди прихожан, посещавших церковь, в доле мужчин и женщин нет несоответствия. По ее словам, это связано с тем, что характер власти в этих колониях был решительно неклерикальным: как мы уже отмечали (гл. 12, с. 599), приходами управляли собрания мирян, а не англиканское духовенство. В Массачусетсе, напротив, на первый план вышли прекрасно обученные пасторы, выпускники самой эффективной американской семинарии – Гарвард-колледжа, и мужчины-предводители среди мирян утратили власть, предоставив Конгрегационалистскую Церковь набожным женщинам и священникам [72]. Стоило бы проверить, подтвердится ли эта идея в других условиях, но, скорее всего, ее одной недостаточно. Она вряд ли объяснит причины того, что происходило в Реформатской Церкви Западной Фрисландии с ее явно кальвинистскими консисториями и старейшинами, и покажется еще менее убедительной, если речь зайдет об английских сектах времен Гражданской войны.
Очень вероятно, что в 1640-х и 1650-х годах, на фоне потрясений, которые произошли в религиозной жизни Англии, несоразмерно много женщин присоединилось к независимым общинам, поскольку там было легче самоутвердиться, чем в официальной Церкви. Больше всего возможностей предоставляли самые радикальные группы, скажем, такие, как ранние квакеры. В 1650-х годах женщины в Религиозном обществе Друзей могли даже наслаждаться ролью пророчиц – как в те далекие дни 1520-х и 1530-х годов, когда радикальные группы начали возникать в континентальной Европе, – и мы уже отмечали, к каким роковым последствиям вела их горячая искренность, когда им пришлось столкнуться с разгневанными предводителями Церкви в Массачусетсе (гл. 12, с. 605). Подобно радикалам XVI века, квакеры в последующие десятилетия неуклонно ограничивали активную деятельность женщин, а в дальнейшем – возможно, к началу XVIII столетия – их отношение стало иным, войдя в резонанс с более традиционной, явно женской формой духовности – тихим ожиданием Господа, ставшим с тех дней характерной чертой веры квакеров. В Германии конца XVII века в официальных лютеранских Церквях развилось обновленческое религиозное движение с акцентом на сокровенной религиозной жизни – пиетизм; в духовности, к которой стремились эти небольшие группы, акцент также делался на внутренней встрече с божественным, хотя в данном случае религиозная группа вела свою деятельность наравне с публичным богослужением, совершаемым в Лютеранской Церкви. Интересно, что пиетисты были в числе тех немногих, кого интересовали произведения женщин-активисток, творивших в первые дни лютеранской Реформации, таких как аристократка Аргула фон Грумбах, не скрывавшая своего мнения [73].
Возникает впечатление, что самые разные обстоятельства, словно бурные реки, сливались воедино, рождая новый феномен. Некоторые современники тоже пытались понять, почему в церквях Массачусетса столь высока доля женщин. Одно объяснение, которое дал Коттон Мэзер, один из самых известных священников в Массачусетсе конца XVII века, особенно заслуживает внимания. Он считал, что женщины относятся к нравственности намного серьезнее мужчин, поскольку постоянно помнят о риске смерти при деторождении [74]. Прав он или нет, его представление было очень важным, поскольку он отошел и от традиционных медицинских разговоров о «телесных соках» и неразрывном гендере, и от пренебрежительных богословских комментариев Августина о женской природе. По мере того как женщины проявляли себя более благочестивыми, чем их мужчины (и, к счастью для священников, возможно, больше ценили труд духовенства), древний христианский стереотип, гласивший, что женщины от природы менее мужчин склонны к порядку и более уязвимы для сатанинских искушений, утратил свою убедительную силу. А теперь мы подходим к феномену, о котором уже говорили в другом контексте: радикальной реконструкции взаимоотношений полов, ознаменовавшей «великий водораздел» между мужской и женской идентичностью (гл. 15, с. 679, 697–698).
Во всем этом есть еще один общий фактор, с которым мы тоже уже встречались. В Нидерландах, в Англии во время Гражданской войны и Междуцарствия, а также во все более ярком религиозном разнообразии англоязычных стран Северной Америки люди в самом скором времени получили возможность выбирать, и постепенно она проявилась и в других областях западной культуры. Амстердам и Лондон стали одними из первых мест, где размах, ритм и ресурсы столиц позволяли сформировать свою идентичность и образ жизни, прежде всего благодаря выбору добровольных ассоциаций, клубов, театров, приходских церквей, неортодоксальных церквей или тех или иных путей для почитания Бога. Эти города-потребители были раем для мошенников, ведь теперь очень многие, а не только избранные, могли в непростой городской жизни воссоздавать свой собственный образ, а это мало чем отличается от игры на доверии. Я утверждал (гл. 15, с. 698), что это новшество проявилось, помимо прочего, в том, что все больше людей могли выбирать сексуальную идентичность, возникшую в точно таких же европейских условиях в конце XVII века: в Амстердаме и Лондоне появились первые широко распространенные мужские однополые субкультуры Западной Европы. Более того, не случайно именно в этих городах впервые начала слабеть принудительная дисциплина «Реформации нравов», столь тщательно соблюдаемая с начала XVI века. Многие не проявляли никакого желания оплакивать ее кончину.
Одним из наиболее поучительных доказательств этого был позорный провал в Англии «Обществ Реформации нравов» – тех самых организаций, которые дали историкам столь полезный ярлык. В 1690-х годах такие общества на добровольной основе возникали в Лондоне и других провинциальных городах и были призваны блюсти публичную мораль, взяв на себя эту задачу по очень веской причине: в условиях шаткого, но в конечном итоге необратимого религиозного плюрализма, пришедшего в Англию после Славной революции 1688 года, церковные суды уже не могли поддерживать социальную дисциплину. Общества представляли собой шаткую «разноцветную» коалицию всех, кто скорбел об утрате «жесткой руки»: разочарованных пуритан, встревоженных епископов и сторонников Высокой Церкви, желавших восстановить свою власть. Они стремились создать широкую сеть осведомителей и узнавать от них о сексуальных и социальных проступках других людей – о богохульстве, о нарушении субботы, о «похотливости», о содержании публичных домов, – для того, чтобы преступники могли предстать перед судом.
Протестантская версия испанской инквизиции набрала очень мало осведомителей-новобранцев. Еще полвека тому назад, в период Междуцарствия, Англия намучилась с пуританами, желавшими внести улучшения в старую церковную дисциплину. К 1730-м годам Общества Реформации нравов приказали долго жить, чему способствовали их внутренние доктринальные ссоры. Новая городская культура Англии была неблагосклонна к соглядатаям-моралистам, и хотя в дальнейшем англичане на целый век, по крайней мере внешне, приняли викторианскую строгость, публика с тех пор почти не изменила своего мнения. А слежкой теперь заняты журналисты таблоидов, и их цель – развлечь публику и получить свои деньги [75].
По прошествии трех столетий католической и протестантской Реформации, пытавшейся сформировать и перестроить взгляды Европы на любовь и секс, возникла удивительная преемственность. Семья осталась стабильным центром, несмотря на волнения 1520-х годов и дальнейшие потрясения середины XVI и середины XVII столетий. Патриархат в начале XVIII века все еще существовал, хотя теперь выражался в новых стереотипах, а с церковных скамей уходили мужчины – причем это было характерно не только для протестантизма, но порой и для католичества. Более того, в то время патриархат перестал быть микрокосмом Божьей цели в творении и воспринимался как выражение естественного устройства механической вселенной. Дальним потомком миссис Анны Локк, пуританки, переводчицы и подруги Джона Нокса, был Джон Локк, философ конца XVII века. Именно Локк и еще более критически настроенный английский философ Томас Гоббс устранили идею постоянного и сокровенного вмешательства Бога в материальный мир, столь важную в мышлении Реформации.
Ни Гоббс, ни Локк, ни их современники-философы из континентальной Европы не убирали Бога с изображаемых ими картин природы общества, но упразднили близкую богословскую аналогию, придававшую семье сакральный характер. На их рассуждения о политике уже почти не влияла идея трех уровней взаимоотношений: Бога с Его творением, правителя с его подданными и отца с его домочадцами. Локк по-прежнему был сторонником патриархата, но в его системе единственной надежной основой религиозной веры и всего прочего был разум, а оправданием патриархата был не высший божественный авторитет – Локк просто считал, что власть в браке «сама собой становится уделом мужчины» исходя из прагматических и разумных аргументов – ведь мужчины «способнее и сильнее» [76]. Со временем, что было неизбежно, доверие к такому практическому патриархату тоже исчезло. Нынешнее поколение американцев и европейцев может стать свидетелем его предсмертной агонии. А распад патриархата рождает очень большие сомнения во многих религиозных идеях и допущениях, объединявших Бернардина Сиенского, Мартина Лютера, Жана Кальвина и Игнатия Лойолу.