Реформация. Полная история протестантизма — страница 22 из 43

Суть Реформации можно выразить в одном гимне:

Отцов наших вера! Жива ты, как прежде,

Ни клеть, ни огонь, ни топор палачей

Тебе не страшны! Пламенеют в надежде

Сердца, когда слышим о славе твоей,

Отцов наших вера, вера святая!

До смерти верны остаемся тебе…

Эти волнительные строки были написаны в XIX веке, когда Католическая Церковь начала осознавать, какое воздействие могут оказывать народные гимны. Их автор, Фредерик Фабер, приверженец Высокой Церкви и талантливый гимнограф, перешедший в католическую веру, думал о «клети, огне и топоре палачей», которые навлекла на его новых единоверцев протестантская английская Реформация. Но эти строки очаровали методистов, страстно любивших гимны – и те поспешили внести творение Фабера в свои сборники. Правда, их слегка смутила уверенность автора в том, что викторианская Англия вернется к римскому послушанию:

По вере отцов, по молитвам Марии,

К Тебе возвратится родная страна;

И в истине той, что исходит от Бога,

Великая Англия будет вольна.

Впрочем, отпускать жертву методисты не собирались – они просто немного подправили текст. Теперь стих начинался со слов: «О, вера отцов, пусть по силе Господней / К тебе притекут все народы земли», а упоминания об Англии устранили. В таком виде гимн безумно популярен у протестантов-евангеликов всего мира, и его можно скачать с массы евангелических сайтов, создатели которых, по всей видимости, не имеют о его истоках ни малейшего представления.

Эта любопытная история даст нам несколько моральных наставлений. Оптимисты, возможно, увидят в ней мотив христианского экуменического движения, которое за последнее столетие неуклонно возрастало, – и воспримут ее как знак того, что даже на фоне конфликта Реформации протестанты и католики могли так проникнуться осознанием своего единства, что заимствовали друг у друга гимны. Не столь восторженный взгляд, возможно, напомнит о другом явлении, гораздо менее привлекательном для наших современников – об экуменизме, рожденном единой целью, иными словами, о том, как и протестанты, и католики еще в 1530-х годах гнали религиозных радикалов, насаждали дисциплину, вводили цензуру, вторгались в сферу личной морали, преследовали «ведьм». А если учесть, что современная Европа все сильнее отдаляется от христианства, то можно высказаться еще более резко и назвать эту историю символом Реформации, в которой двое лысых дрались за расческу – ведь борьба, в конечном итоге, была совершенно напрасной, а все ее причины теперь кажутся тривиальными или совершенно неважными.

Многое из того, о чем мы рассказали в предыдущих главах, указывает, что Реформация завершилась с наступлением XVIII века, когда сошлись воедино различные направления мысли – те самые, благодаря которым потомки Реформации и Контрреформации стали совершенно иначе думать о себе, о своем обществе и о своей роли в мире. Мы еще не успели ясно представить все эти импульсы, порой совершенно противоположные по духу, и теперь нам предстоит последняя задача – увидеть, как выглядел западный христианский мир в конце XVII века, а затем оценить, что сохранилось до наших дней от этих бурь, сотрясавших религию Запада на протяжении трех столетий.

Войны Реформации

На первый взгляд, к началу XVII столетия могло показаться, что борьба Реформации далека от завершения. На рубеже веков европейцы прекрасно понимали, что границы протестантской Европы за предыдущие сто лет невероятно сократились. Католическая Контрреформация торжествовала, и никто не мог ее остановить. В 1590 году под властью протестантов или под влиянием их культуры находилась примерно половина территории Европы; в 1690 году – лишь пятая часть. Больше всего потерь протестанты понесли в Центральной и Юго-Восточной Европе после первых побед Габсбургов в Тридцатилетней войне. Полностью преобразились и Богемия, ставшая колыбелью религиозного инакомыслия задолго до Лютера, и Моравия с ее калейдоскопическим религиозным ландшафтом, и австрийские земли, где некогда преобладало лютеранство. Реформатская (но столь же калейдоскопическая) Трансильвания была тенью себя прежней и почти не могла противостоять католикам-Габсбургам, победившим османов под Веной в 1683 году и теперь уверенно идущим на восток.

Так к началу XVII века фронтир протестантизма переместился на сотни миль к северу от границ Италии – в глубину германских владений Священной Римской империи. Женева на юге казалась одиноким форпостом. В западных альпийских областях, подвластных Савойскому дому, армии герцога с 1650-х до конца 1680-х годов убивали итальянцев-вальденсов, и эта кровавая резня потрясла всю протестантскую Европу – даже из далекой Англии направляли помощь, пытаясь спасти беженцев от ужаса и зверств. В Речи Посполитой непрестанно усиливались католики – они давали образование, они занимались миссионерством, к ним был благосклонен король – и оттого утрачивали силу и протестантизм, и радикальное христианство, некогда питавшие державу, уже политически ослабленную и все больше зависевшую от милости соседних стран. Арианские и реформатские аристократы отрекались от веры и принимали католичество, оставляя своих протестантских протеже на произвол судьбы, а города Содружества, в которых правили лютеране, оказывались в изоляции – уже не только из-за немецкой речи и культуры, но и из-за религии.

Несомненно, к концу Тридцатилетней войны многие европейцы, в том числе и правители, до смерти устали от религиозных войн. Но самые могущественные люди Европы ревностно поддерживали эту идею. Как и недавно избранный курфюрст Баварский, Габсбурги позаботились о том, чтобы на их наследные земли не распространялись общие положения Вестфальского мира о терпимости к религиозным меньшинствам; всю первую половину XVIII века они непреклонно восстанавливали католическую веру и изгоняли протестантов. В Европе конца XVII века главную роль играл король, с именем которого было связано все распространение католичества в Западной Европе, Людовик XIV Французский. Набожный католик, он расширял границы своей веры и своих владений до самой смерти, постигшей его, обессиленного и сломленного, в 1715 году. В расцвете сил он повелевал армией в 400 000 солдат – и 20 миллионов французов платили налоги на ее содержание. Людовик вдохновлял герцога Савойского на кровопролитные войны против его протестантских подданных; Людовик отменил религиозное соглашение, которое даровал Франции еще его дед, и в 1685 году провозгласил, что Нантский эдикт утратил силу; Людовик завоевал протестантский Эльзас, окончательно превратив гордый Штрасбург Мартина Буцера – город, некогда считавшийся главным претендентом на роль столицы протестантского мира – в католический Страсбур; и когда бывший король Яков и его сын желали вернуть себе островные королевства в Атлантике и навсегда восстановить там католическую династию Стюартов, за их планами тоже стоял Людовик [1].

В военных кампаниях 1672 года король Людовик почти преуспел в том, чего не удалось достичь испанским католическим монархам: он одержал победу в протестантских Соединенных провинциях Нидерландов – но это амбициозное предприятие стало залогом его будущей неудачи. Принц Вильгельм Оранский, разъяренный вторжением французов, выступил с оружием против католического левиафана – точно так же, как и его далекий предок, Вильгельм Оранский, за сто лет до того – и в конце концов унизил французскую католическую державу, отомстив за те несчастья, которые Габсбурги еще в 1620 году причинили Фридриху, курфюрсту Пфальцскому. В ходе своих безжалостных кампаний против Людовика Вильгельм в дни Славной революции 1688 года завоевал английский трон, а после его смерти армии, возглавленные англичанами, продолжали сражаться – их направляла королева Анна, преемница Вильгельма – и совершили то, что казалось невозможным: остановили наступление французов. Джон Черчилль получил титул герцога Мальборо и деньги на строительство в Оксфордшире дворца Бленхейм, одного из самых прекрасных дворцовых ансамблей в Европе – так англичане отблагодарили блестящего полководца, который навсегда остановил наступление католических армий и не позволил им стереть с лица земли уцелевшую протестантскую власть. Неудивительно, что в начале XVII века жители Северной Европы все еще приходили в ярость при одной только мысли о католичестве и по-прежнему читали мартирологи XVI века: для англичан такую книгу создал Джон Фокс; для нидерландцев – Адриан ван Хемстеде; для лютеран – Людвиг Рабус; многие анабаптисты читали «Зеркало мучеников». Но протестанты не просто вспоминали о тех, кто погиб и пострадал в ранние дни Реформации – они каждый день сталкивались с католической угрозой.

И более того, Реформацию можно рассмотреть еще проще – как два столетия войны. За весь XVI век не наберется и десяти лет абсолютного мира, а за первую половину XVII-го – даже нескольких [2]. Конечно, все эти события восходили еще к 1490-м годам, когда в Италии воевали французы и Габсбурги, а Реформация началась в 1517 году – но всего через шесть лет после ее начала в немецких землях заполыхали Крестьянские войны, и насилие, питавшее их, рождала именно она. А очень скоро она стала главным мотивом для убийств: с 1547 года шли Шмалькальденские войны, к которым вдохновенно призывали лютеране; затем, с 1560-х по 1590-е годы – религиозные войны, к которым вдохновенно призывали реформаты; а потом пришел ужас Тридцатилетней войны. Дороги Европы полнились несчастными беженцами – кого-то гнали за веру, кто-то просто искал место, где религия была не так сурова. В войнах Реформации по всей Европе странствовали огромные толпы людей – континент не знал такого со времен Великого переселения народов, погубившего Западную Римскую империю, и вплоть до двух мировых войн XX века эти перемещения оставались самыми массовыми в европейской истории. Сотни тысяч людей вслед за англичанами покидали Европу и, совершив страшный переход через Атлантику, начинали новую жизнь в Северной Америке. Еще в 1662 году некоторые из вальденсов, спасаясь от кровожадного герцога Савойского, убивавшего их единоверцев в альпийских долинах, поднялись на корабль и отправились в нидерландскую реформатскую колонию, где к ним проявили сочувствие; свой новый безопасный дом они обрели на острове Статен-Айленд, посреди огромной естественной гавани, которой со временем предстояло превратиться в Нью-Йорк [3].

Европейские войны стоили все дороже. Армии возрастали, все более изощренными были средства нападения и обороны. Чтобы как можно эффективнее снабжать монстра деньгами, правительство становилось все сложнее, и наконец в нем проявилась автономная сила, «государство» – так, вместо прежнего «содружества», звучал новый перевод латинского слова respublica (гл. 1, с. 74). Правительства росли, как и их власть, а монархи желали устранить всех, кто противился их желаниям. Так Реформация, пусть и невольно, способствовала усилению государственных машин – как протестантских, так и католических. Несомненно, это помогло многим из них преобразиться: на место аморфных династических владений, зависевших от согласия дворян и представительных собраний, пришли гораздо более жестко организованные монархии; в пример можно привести протестантские государства в Швеции и Бранденбурге-Пруссии или католические государства во Франции, Испании или землях Габсбургов. Важным исключением была Речь Посполитая: там приверженцы разных религий ограничили конституционную власть короля в религиозной Варшавской конфедерации (гл. 7, с. 746). В дальнейшем польские монархи не раз пытались вернуть себе инициативу, и в числе факторов, в конце концов приведших к распаду величайшего из европейских аристократических содружеств, этот оказался одним из основных.

Усиленные монархии, в свою очередь, непрестанно призывали своих подданных к борьбе с подданными других монархов – и делали акцент на общей культурной и религиозной идентичности. Как правило, дела, связанные с управлением, ради простоты велись на каком-либо одном языке или на его определенной версии. Среди «победителей» оказались прежде всего кастильский испанский, северный французский, верхненемецкий и лондонский английский. Латынь, эсперанто образованных протестантов и католиков, осталась в арьергарде, в мире мудрецов. В XVII веке на ней все еще обращались к международной публике и философ-католик Рене Декарт; и теоретик права Гуго Гроций, арминианец из Нидерландов; и англичанин Исаак Ньютон, протестант, сторонник взглядов Социна, ученый и богослов. Впрочем, с наступлением XVIII века переход к родным языкам был завершен за одно поколение – как в философии и богословии, так и в новой «натурфилософии». Теперь развивались «государства-нации», а вскоре они превратились в «нации-государства»: причиной тому стало укрепление в государстве культуры большинства и ниспровержение многих монархий после Великой французской революции 1789 года, а также то, что многие культуры с яростью отвергли имперские амбиции Наполеона Бонапарта. После этого люди присягали на верность уже не королевской династии, а нации – и ориентировались в первую очередь на национальное самосознание.

В 1700 году все это было в далеком будущем. Тем временем шли войны, крепли династические государства, а некоторые богословы, как католики, так и протестанты, оправдывали усиление королевской власти, создавая теории о божественном праве или о благословленном Богом самодержавии. Другие выступали против монархов-иноверцев и строили все более сложные теории сопротивления, в которых власть отдавалась в руки людей (или, по крайней мере, благочестивых людей); кто-то даже рассуждал о том, при каких условиях допустимо устранять монархов. Во Франции, с конца XVI века охваченной долгими гражданскими и религиозными войнами, такие теории находили отклик и у протестантов-реформатов, и у самых безжалостных иезуитов, и у идейных сторонников Католической лиги. Католики в те годы сосредоточились на терроризме и убийствах. Среди их жертв были Вильгельм Оранский и французские короли Генрих III и Генрих IV, а кроме того, они всеми силами пытались убить Елизавету I и Якова I. Реформаты достигли той же цели иначе: они выражали волю народа Божьего в решениях, принятых всем обществом, и решили делать это через судебный процесс, подразумевавший публично выраженное согласие представителей. Примером станет и английское Обязательство об ассоциации, заключенное джентри и аристократами против Марии Стюарт, королевы Шотландии; и суд над Марией и ее казнь (гл. 8, с. 448–449); и суд над Карлом I в 1649 году, также завершившийся казнью монарха (гл. 12, с. 588).

Так Реформация и Контрреформация утонули в крови, и нам не исчислить тех, кого эта война погубила или оставила обездоленным. К началу XVIII века, когда с политическими границами все стало более-менее ясно – после того, как Мальборо одержал победы над Людовиком XIV при Бленхейме, Рамильи, Ауденарде и Мальплаке – войны, помимо прочего, привели к огромному разрыву между повседневной жизнью в католической Европе и в уцелевших осколках Европы протестантской. И этот разрыв был намного больше древней пропасти между холодным севером и более мягкой и спокойной атмосферой Средиземного моря. Теперь, когда католики обрели свой единый духовный центр – Рим – опаленная солнцем Севилья и католическая Польша с ее сосновыми лесами и равнинами, открытыми всем ветрам, в культурном плане были ближе друг к другу, чем поляки к своим соседям – лютеранам и реформатам. В 1622 году папа римский канонизировал Исидора Батрака, испанского крестьянина XII века, чему решительно содействовал король Филипп, а вскоре культ Исидора вскоре начал процветать в далекой Польше, что очень нравилось католическим аристократам Содружества: трудолюбивый святой мог стать хорошим примером для крестьян, гнувших спины на их земле [4].

Терпимость к отличиям

Если бы случайному путнику завязали глаза, а потом, тепло укутав, усадили бы в воскресный день на какой-нибудь из европейских улиц, он бы тут же понял, в католической Европе он находится или в протестантской – стоило лишь заслышать церковные колокола. В дни Реформации протестанты переплавили в оружие – или продали – неисчислимое множество ненужных колоколов, умело сочетая получение прибыли с иконоборчеством и избавлением от папистских суеверий. Впрочем, полностью от колоколов не отказались: до того, как изобрели электрический телеграф, они, наравне с сигнальными огнями, были самым эффективным средством связи на далеких расстояниях. Даже в протестантской Шотландии, прагматично уничтожавшей свои неудобные средневековые церкви – и более безжалостной к ним, чем любая другая страна в Европе – по сей день сохранилось удивительно много церковных колоколов, отлитых еще до Реформации. Но после нее католические и протестантские улицы «зазвучали» совершенно иначе. Над католической Европой воскресным утром разливался колокольный звон, и над приходскими церквями, над кафедральным собором, над коллегиальными капитулами, над мужскими и женскими монастырями, над больницами – в точности так же, как до восстания Мартина Лютера, причинившего столько страданий – гремела разноголосица, призывая людей на торжественные Мессы и возвещая верующим, бывшим на улицах или в полях, что священник вновь освятил хлеб и вино – и что в них в очередной раз был явлен Бог. Торжествующий звон не стихал ни на минуту, тем более, если звонари знали, что его могут услышать протестанты.

В протестантской Европе осталась лишь приходская церковь, устранившая всех соперников. Монастыри, разрушенные до основания, превращались в склады, работные дома, школы, библиотеки, а здания соборов (везде, кроме Англии) теряли свою главенствующую роль, и их статус понижался до больших приходских церквей – в том случае, если им вообще удавалось уцелеть. И порой услышать Слово Божье прихожан призывал один-единственный колокол. У лютеран чаще, чем у реформатов, были звонницы, полные колоколов – но звонари остались только в приходской церкви. К слову, если бы наш путник оказался в Англии, он бы тоже сразу понял, что находится в этом странном и самодовольном королевстве: с церковными колоколами здесь происходило нечто очень странное. Мелодические рисунки их звучания были регулярны и менялись по сложной, заранее определенной схеме от секвенции к секвенции. Ближе к концу правления Елизаветы I, когда англичане, по большей части, приняли официальную Реформацию, проведенную королевой, и выразили это принятие в самых разных формах, они придумали забаву, совершенно неизвестную в Европе – «колокольный перезвон». Она очень им полюбилась, и англичане часто устраивали соревнования, в которых команда звонарей должна была продержаться как можно дольше, не повторив мелодии, причем для этого не требовалось даже совершать церковную службу. Колокольный перезвон вошел в число излюбленных развлечений английских протестантов [5]. Любопытно – и символично – было то, что реформатская Церковь Англии пошла иной дорогой, нежели другие реформатские Церкви Европы. Она совершенно иначе представляла свой образ – и привела других европейских протестантов в полное замешательство.

Колокольный звон по умолчанию звучал из официальных Церквей. Лишь им было позволено во всеуслышание провозглашать свое присутствие на местном ландшафте. Но многие в Европе отказались к ним присоединяться. В большинстве католических стран протестантов преследовали с одобрения властей, и вряд ли те могли открыто исповедовать свои девиантные убеждения, но в протестантской Европе, к югу от Скандинавии, где развилось удивительно единообразное лютеранство, возникло множество альтернативных религиозных организаций. Были среди них и группы католиков, лютеран или реформатов, которым просто не повезло с властями. В Шотландии после 1690 года появлялись даже обиженные протестанты, выступавшие за то, чтобы Церковью управляли епископы. По другую сторону границы, в Англии, эти «епископалы» вошли бы в церковный истеблишмент, но из официальной Церкви Шотландии их изгнали: после того как новый король Вильгельм III заключил соглашение с шотландской пресвитерианской партией, появились опасения, что они начнут подрывную политическую деятельность, поскольку большинство из них хотело бы видеть на престоле изгнанника из рода Стюартов.

Помимо таких фрагментарных Церквей, желавших получить официальный статус, были и те, кто из принципа отвергал связь с гражданской властью; скажем, в Англии так поступали индепенденты и баптисты. Другие становились последователями радикальных форм христианства и полагали (не без оснований), что протестанты не оправдывают собственного имени. Так считали анабаптисты (меннониты или гуттериты), швенкфельдеры, квакеры – легион малых сект, следовавших прозрениям того или иного харизматического лидера из тех, что проявили себя за два предыдущих столетия. В Восточной Европе были православные, в Речи Посполитой – даже мусульмане. Из-за такого разнообразия перед официальными Церквями Европы встал ряд проблем. До какой степени можно было мириться с религиозным инакомыслием? Несомненно, оно оскорбляло Бога – и точно так же оскорбляло помазанников Божьих, иерархов Церкви и владык Содружества, поскольку шло против их желаний. Здесь можно с уверенностью заявить, что самым важным вкладом двух веков Реформации в христианство были теория и практика терпимости – хотя правы будут и те, кто скажет, что этот вклад был ненамеренным и неохотным.

Прежние достижения христиан в плане терпимости к различным девиациям в самом христианстве или к другим религиям, можно сказать, не впечатляли. У Восточных Церквей (это православные, копты и другие Церкви, разделявшие монофизитскую или несторианскую веру) репутация, как правило, лучше, чем у Латинского Запада, но так сложились обстоятельства: утратив власть из-за мусульманских нашествий, они, в отличие от гораздо более централизованной Латинской Церкви, не могли проявить нетерпимость. Некоторым из них пришлось пережить долгие гонения, устроенные латинянами (гл. 2, с. 85, гл. 8, с. 424). И более того, западное христианство до начала XVI века по справедливости можно назвать одной из самых нетерпимых религий в мировой истории – в сравнении со средневековой исламской цивилизацией христианские «показатели» удручающе низки. Оно (более или менее) мирилось с существованием евреев, но только потому, что тем отводилась определенная роль в представлениях Церкви о ее собственном будущем (гл. 1, с. 32–33), оно ненавидело ислам, боялось его и всеми силами пыталось при любой возможности его уничтожить [6]. Отношение к греческому христианству было в лучшем случае снисходительным, а в худшем – презрительным, из-за чего все переговоры о воссоединении христиан в Средние века неизменно оканчивались неудачей.

И дело не в том, что в ту эпоху западные христиане не могли даже помыслить о религиозной терпимости. Современные исследования показали, что они часто о ней рассуждали, но мало что делали и покорялись только в том случае, если их заставляли, – так в XV веке чешские гуситы склонили к терпимости папу римского, а в позднем Средневековье обессилевшему католичеству Литвы и Украины приходилось терпеть православие [7]. В ранние дни «формирования общества гонителей» (гл. 1, с. 53) Западная Церковь начала сжигать тех, кого причисляла к еретикам (первый зарегистрированный случай произошел в 1022 году во Франции), а в ходе своих войн против христианских девиаций на юге Франции в XIII веке применила допросы как метод исследования христианского богословия, выходившего за привычные рамки. Наверное, о многом скажет тот факт, что за всю историю мусульманско-христианских отношений из ислама в христианство обращались очень немногие, а вот христиан, решивших принять ислам, было намного больше.

Эта печальная история начала меняться во время Реформации, хотя стоит еще раз напомнить, что это происходило прежде всего в силу обстоятельств, поскольку силы, вступившие в борьбу за монополию на выражение христианства, осознали, что не могут навязать ее силой. И поэтому терпимость в Западной Европе первыми проявили сильные мира сего, чья власть не была абсолютной, и они признали ее скрепя сердце, а будь их воля, они навсегда оставили бы ее под запретом. Уступки делались со стороны общества, которое не стало радикально менять ни свои структуры, ни идеологии, придававшие им законную силу, а просто на тот момент смирилось с альтернативным набором идей. Эта предпосылка позволила французским католикам после 1598 года принять Нантский эдикт; Нидерландской Реформатской Церкви – с 1580-х годов смириться с приводящим в бешенство разнообразием конкурентов; а мстительным джентри-ультрароялистам в Англии Карла II, принявшим в 1662 году карательный закон о единообразии – пощадить инакомыслящих протестантов и ненавистных католиков [8]. Немногие в таких обществах открыто говорили о том, что преследовать или убивать людей за религию – плохо и неправильно, хотя протестанты не столь решительно одобряли казни, ведь им самим пришлось немало пострадать от рук католиков. Примечательно, что в число меньшинства, осудившего все казни за ересь, вошли два главных летописца протестантских мучеников, Джон Фокс и Адриан ван Хемстеде. Впрочем, возмущенные нидерландские беженцы, нашедшие приют в елизаветинском Лондоне, отвергли Хемстеде, поскольку он упорно настаивал на том, что среди его братьев по вере были анабаптисты [9].

Восточная Европа была более великодушной: здесь и до Реформации знали, что значит жить и дать жить другим. Мы уже отмечали, какие настроения отразились в новаторской Декларации, принятой в трансильванском городе Торда в 1568 году («вера – дар от Бога») и в Варшавской конфедерации 1572 года: «…Мы не прольем ничьей крови за иную веру или перемену Церквей» (гл. 5, с. 318, гл. 7, с. 403). По иронии судьбы, Трансильвания, как это ни печально, в наши дни известна прежде всего благодаря абсурдным домыслам о графе Дракуле, а не тому, что она призвала сохранять здравый смысл в безумствующей Европе XVI века. И очень грустно оттого, что нетерпимость Южной и Западной Европы постепенно отравляла непредвзятость Востока: например, в XVII веке западные Реформатские Церкви вдохновенно призывали трансильванских реформатов расправиться с унитариями. В 1638 году в Трансильванской Реформатской Церкви свершилась даже казнь еретика, когда был забит камнями унитарий Янош Торочкай, дерзнувший сказать: «Если бы Иисус пришел на землю, я бы отправил его работать в виноградник» [10]. И, наверное, стоило бы противопоставить разнообразие и открытость к независимой мысли, характерное для Восточной Европы, с ее современным образом: Польша, пережившая в своей истории немало зла, стала (с непрошеной помощью нацистской Германии, совершавшей преступления против евреев) почти однообразной в плане религии, а лозунги, приведшие к распаду Югославии в 1990-х годах, были пронизаны религиозным фанатизмом.

В XVI веке, когда терпимость проявляли во имя выгоды или поневоле, люди, облеченные властью, даже представить себе не могли, что конечной целью терпимости может оказаться стремление к религиозной свободе для всех – «безразличие к определенным видам различий» [11]. Прежде всего стоит сказать о том, что идея эта зародилась среди тех, кто считался чужаком – как считался им в Базеле в середине века Себастьян Кастеллио, bête noire Жана Кальвина – и тех, кто откликнулся на сожжение Мигеля Сервета в Женеве (гл. 5, с. 294, 299) и на иные провокации, но постепенно к ним присоединились и другие. Особенно важную роль сыграли бывшие правители, пережившие гонения: несчастье позволило им переосмыслить прежние взгляды. Нидерландские арминиане, которые в 1620-х годах, после Дордрехтского синода (гл. 8, с. 439–440), подверглись жестоким репрессиям со стороны непримиримых кальвинистов, выступили с поразительными заявлениями; особенно ярко высказывались ведущие представители арминианского духовенства – Йоханнес Утенбогерт и Симон Бишоп (Епископий). Какой смысл в преследованиях, спрашивал последний, когда Писание можно толковать совершенно по-разному и вывести из него великое множество мнений? А если так, то, может быть, стоило выслушать как можно больше мнений – и благодаря этому прояснить настоящие христианские истины? [12]

В XVII веке подобные заявления постепенно перестали шокировать: процветающая экономика и растущее могущество Нидерландов заставляли задуматься об идее терпимости всерьез. Власти утрачивали веру в крестовые походы. Появилось больше сомнений, и теперь преследования иноверцев рождали в душе стыд – а о том, чтобы продолжать казни, число которых за годы Реформации и Контрреформации в Западной Европе и так дошло до пяти тысяч, не стоило и говорить [13]. В католических Испанских Нидерландах в 1597 году светские власти и иезуиты, заключившие временное соглашение, зашли настолько далеко, что похоронили заживо служанку-анабаптистку Аннеке ван ден Хов – но больше в этих северных католических землях за ересь почти не убивали. Англичане в последний раз сожгли двух унитариев-радикалов в 1612 году, и если учесть, что в эпоху Реформации с терпимостью в Англии все было очень печально, то достойно внимания, что в середине XVII века еретиков на Атлантических островах не сжигали ни в дни Гражданских войн, ни после них, хотя в остальном то время было очень жестоким. А период Междуцарствия в Англии, напротив, стал очень важным моментом. Именно тогда в горячих спорах о будущем английской религии зазвучали громкие голоса сторонников терпимости, и к некоторым из них, по воле фортуны, прислушался лорд-протектор Оливер Кромвель.

Впрочем, нельзя было сказать, что прогресс шел семимильными шагами. Кромвель вернул на Атлантические острова евреев (гл. 12, с. 591–592), и это было достижением, но после Реставрации, при Карле II, власти пошли на совершенно необычайный шаг, возобновив гонения, устроенные протестантами против протестантов. И когда Джон Локк после Славной революции в Англии опубликовал свое знаменитое «Послание о веротерпимости», его предложения, как и прежде, не относились ни к атеистам, ни к католикам – на том основании, что те были врагами английского государства. В Англии как раз недавно свершилось последнее «узаконенное убийство» католика – архиепископ Оливер Планкетт был казнен в 1681 году, на фоне антикатолической истерии, вдохновленной политиками. Пресвитерианская Церковь Шотландии в последний раз решила прибегнуть к карательному насилию в 1697 году, когда в Эдинбурге по ее настоянию повесили молодого студента-медика Томаса Эйкенхеда – за безнравственность, нечестие, богохульство и отрицание Святой Троицы. К тому времени даже некоторые шотландские священники умоляли пощадить Эйкенхеда, а в 1736 году британский парламент сократил границы официальных репрессий, отменив беспощадные положения английского и шотландского законодательства против колдовства. И в этом вновь проявилась важность того решающего перелома, который произошел в самом начале XVIII столетия.

Встречные течения: гуманизм и натурфилософия

Впрочем, на этом сближения, которые нам предстоит изучить, не заканчиваются. В истории XVI–XVII столетий мы иногда встречались с направлениями мысли, не входившими в битву Реформации и Контрреформации, детально спланированную еще в сознании Августина (гл. 3, с. 148–149). Гуманистическая наука защитила такие альтернативные взгляды, поскольку открыла массу нехристианской литературы, созданной еще в Древнем мире, не знавшем христианских богословских проблем. И гуманисты эпохи Возрождения, и реформаторы начали мыслить по-новому, но они стремились к разным целям, и последние преобразили гуманизм в той же мере, в какой он создал их самих. Лютер и Цвингли считали, что человечеству абсолютно необходимо спасение по благодати, дарованное извне, а многие гуманистические увлечения для него столь же неважны, как и чрезмерная схоластика. И само собой, когда в 1524 году Лютер и Эразм вступили в классический спор о свободе воли, Цвингли, архетипический гуманист во всем, что касалось его ученых интересов и его деятельности, в конечном итоге поддержал Лютера, ученого лектора-схоласта, а не гуманиста Эразма, которого некогда считал героем. И после того, как конфессиональные различия проявились четко и ясно, гуманистам пришлось выбирать – а в дальнейшем Церкви-соперницы силой поставили гуманистическую науку себе на службу.

И реформаторы, и католики применяли методы гуманистической науки, но делали их оружием в своей богословской войне. Они пользовались приемами филологии и исторической критики, но редко ценили объективность, а к творческим спорам гуманистов о школьном образовании обращались лишь для того, чтобы эффективнее внедрить в молодые умы идею единообразия (лютеранин Иоганн Бугенхаген, один из великих реформаторов образования в Северной Германии и Скандинавии, описал свою идеальную учебную программу как «катехизис и языки»). Стремление гуманистов улучшить общество с помощью законодательства привлекало и католиков, и протестантов, но в желании вместить всех и каждого в прокрустово ложе конфессиональных форм они забыли о той силе, благодаря которой все удерживалось воедино – этой силой был восторг, который охватывал души искателей истины, пусть даже их попытки не всегда вели к желанным итогам, становились предметом различных интерпретаций и рождали сомнения. Ни революционерам, ни контрреволюционерам не было никакого дела до этих проблем, и они презирали и часто преследовали тех, кто отчаянно пытался утвердить их непреходящую важность. Так, уже в 1524 году Лютер, споря с Эразмом о свободной воле, обвинил того в желании «сравнивать все, но не утверждать ничего». Точно так же Тридентский Собор недавно был описан как «подлинный Контрренессанс» [14]. Сомнения, составлявшие суть гуманизма, удалось подавить лишь на время, однако ученые, которым была особенно близка та или иная конфессия, по-прежнему старались это сделать.

В 1520-х годах, когда изменилась сама обстановка, некоторые ученые-гуманисты ушли во «внутреннюю эмиграцию». Кто-то переставал издавать трактаты, а кто-то начинал занимался иными исследованиями, далекими от богословских споров – скажем, классической светской историей [15]. Так они напоминали грамотной публике о том, что есть и другие важные вопросы, помимо Реформации, и другие точки зрения на религию. Гуманисты вновь пробудили интерес к различным формам эзотерической литературы: герметическим книгам, неоплатоническим произведениям времен Римской империи и еврейской Каббале (гл. 2, с. 114–115). Некоторые, разделяя это увлечение, были при этом стойкими приверженцами церковных реформ задолго до Мартина Лютера: мы уже встречали Эгидио да Витербо, который считал иврит единственным священным языком, а также аббата Тритемия из Шпонхайма, алхимика и мага (гл. 2, с. 126). Этот энтузиазм был знаком и протестантским богословам. В конце концов, многие мотивы, игравшие главную роль в их богословии, реформаты заимствовали из Ветхого Завета, и естественно, им нравились и другие попытки прикоснуться к еврейской мудрости – скажем, высчитать, когда наступят последние времена, или найти новые ответы на множество теологических проблем, вызвавших в дни Реформации столько убийственных споров.

Возможно, самым поразительным проявлением интереса реформатских протестантов к эзотерике стало масонство. Несмотря на множество мифов, возводящих его историю к Древнему миру, истоки этого движения, различные формы которого в наши дни распространились по всему свету, восходят к Шотландии конца XVI века. В ту эпоху, когда благодаря дальновидному Якову VI воцарился относительный мир, начался внезапный бум в строительстве, поскольку шотландские нетитулованные дворяне и аристократы переселялись в новые дома, более комфортные и впечатляющие. Естественно, строительные проекты очень волновали тех, по чьему поручению возводились здания, и особенно их интересовала теория, лежавшая в основе новых классических архитектурных стилей. Получив прекрасное образование, они с восторгом перенимали античную мудрость, вновь открытую в эпохе Возрождения, и эти идеи соединились с ремесленными традициями тех, кого нанимали для строительства. Ключевую роль играл криптокатолик Уильям Шоу, королевский распорядитель работ. С 1590-х годов шотландские аристократы, вступавшие с ним в общение, присоединялись к торговым «ложам» каменщиков и строителей – им явно казалось, что те пришли на смену религиозным гильдиям, уничтоженным шотландскими реформаторами за несколько десятилетий до того. Вскоре они начали создавать свою символику и знаки отличия, обратившись к богатой эзотерической литературе, столь высоко оцененной в эпоху Возрождения: средневековые каменщики давно стремились выразить, что гордятся своим ремеслом, и сотворить на основе этого материала свою историю. Любопытно, что Церковь Шотландии, все более враждебную к колдовству (гл. 13, с. 635–638), новое отклонение совершенно не встревожило. Так и возникла поразительно древняя история шотландских вольных каменщиков, о которой постепенно, по мере распространения масонских организаций, узнавали по всей Европе и, в конечном итоге, за ее пределами [16].

Одним из самых своеобразных деятелей, которые в эпоху Реформации шли своим путем (далеко не всегда прямым), был разносторонне одаренный Теофраст Парацельс. Его загадочная фамилия – всего лишь псевдоним, переосмысление в духе классических образцов всего, что было связано с его родным домом в Вюртемберге. Он родился в семье врача, решившего поселиться в Швейцарии, в святом городке Айнзидельне (должно быть, там он мог узнать об Ульрихе Цвингли). Парацельс был столь любопытен, что его интересы охватывали поразительно разнообразные области знания, и при этом к любой обретенной мудрости он обычно относился с легким пренебрежением. «Плюньте на ваших Плиния и Аристотеля, на ваших Альберта, Фому, Скота», – советовал он миру ученых [17]. Этот тон на удивление близок к тону самых оскорбительных заявлений Мартина Лютера, и Парацельса называли «Лютером медицины»: он сумел достичь реальных успехов, скажем, разобраться в природе болезней, связанных с добычей руд, и он презирал классиков медицины, таких как Гален. В своих пространных и разнообразных богословских рассуждениях он не прислушивался ни к католикам, ни к протестантам, чем вызывал их недоумение и ярость. В 1520-х годах, странствуя по областям Центральной Европы, наиболее пострадавшим от революции, он даже думал о том, следует ли считать Деву Марию частью Божества, – и именно этот путь увел его прочь от остальной Реформации [18].

У Парацельса была и другая причина пренебречь каноническими философскими и богословскими текстами: жгучий темперамент, не давая ему покоя, непрестанно увлекал его в странствия (впрочем, это же позволяло ему избежать гнева традиционных авторитетов), и Парацельс не мог носить с собой много книг, помимо Библии. Впрочем, это не мешало ему с великим уважением относиться к древним авторитетам: создателям каббалистической и герметической литературы или раннехристианским гностикам, которых, по его мнению, умышленно отодвигали на второй план. Вдохновляли его и труды аббата Тритемия, и образ волхвов, астрологов-магов, посетивших Младенца Христа. Парацельс, неустанный странник, видел в путешествии волхвов к Иисусу образец того, к чему стремился сам – сочетание наблюдения со священным знанием для создания «магической» системы универсальной мудрости [19]. Он писал словно одержимый, но при жизни, из разумных опасений, напечатал очень мало, и пусть даже о его достижениях слышала вся Европа, почти никто не ясно сказать, в чем же они, собственно, состоят. Многие «последователи», преследуя корыстные цели, подписывали свои сочинения его именем, стремясь придать им авторитет. В дальнейшем эти труды стали частью «парацельсианского» корпуса литературы. Другие почитатели Парацельса, более достойные уважения, опубликовали ряд его работ, устранив из них «тревожащие» разделы.

Так имя Парацельса стало символом всесторонних исследований – опасных, дерзких и в то же время граничивших с волшебством. Им восторгались протестанты (особенно протестантские врачи), рискнувшие презреть условности и видевшие в Реформации освобождение от многовековой лжи. Так кипучая смесь парацельсианства, герметизма и каббалы рождала оптимизм. Со временем древние книги становились все более важными, особенно в университетах Центральной Европы, где в начале XVII века ученые, сторонники экуменизма, пытались понять, как преодолеть пропасть между лютеранским и реформатским богословием. Герметическая философия и парацельсианство лежали в основе того лихорадочного волнения, которое пронизало литературу розенкрейцеров, вдохновленную лютеранином Иоганном Валентином Андреэ и при этом тесно сплетенную с крестовым походом реформатских протестантов – выступлением курфюрста Пфальцского против Габсбургов, приведшим к Тридцатилетней войне (гл. 11, с. 556–557). Иоганн Генрих Альстед, прославленный ученый-реформат, объявил, что смог установить срок конца света, предначертанный Богом, и эта весть, которую услышали по всей Европе, разожгла политические амбиции реформатской Трансильвании. Теорию свою, по большей части (как и оглашенную дату – 1694 год), Альстед выводил не из Библии, а из герметической литературы [20].

Политики, поверившие этим предсказаниям, жестоко обманулись, но это не ослабило восторженного отношения ученых к древней эзотерической мудрости: она все еще была актуальна в конце XVII века. Сэр Исаак Ньютон явит нам величайший пример того сочетания, в котором сошлись увлечение тайнами прошлого, новаторские наблюдения и абстрактное мышление – и в котором, вопреки намерениям тех, кто его применял, предпочтение отдавалось уже не богословию, а другой сфере исследований, известной нам как «наука». Обычно на современном Западе под ней понимают рациональный метод исследования, ведущий идеологическую битву с иррациональным противником, христианством. Но «наука» – очень неточное слово, а в эпоху Реформации и Возрождения оно просто было синонимом «знания». Дисциплина, от которой пошли такие современные специальности, как астрономия, биология, физика или химия, в те дни называлась натурфилософией. Она отграничила себя от богословия, обращенного к потустороннему миру, и сосредоточилась на свидетельствах, которые предоставляла природа – видимый сотворенный мир. Он не перестал считаться творением Бога, и к исследованиям относились с прежней серьезностью, поскольку для последователей Парацельса или неоплатоников свидетельства из мира могли иметь свой таинственный или магический аспект. Редко когда целью или намерением такого исследования становилось столкновение с религией – вот почему Ньютон писал о Книге Откровения столько же, сколько о теории гравитации [21]. Ньютон, Альстед и склонные к экуменизму ученые из иных стран, скажем, Джон Дьюри или Ян Коменский, решили всеми силами распространять любые знания, и классическая эзотерическая литература казалась им союзником, а не серией древних заблуждений, как сейчас расценивают ее их научные преемники.

Конечно, даже в ту эпоху далеко не все философы или богословы восхищались эзотерической мудростью – некоторые следовали примеру Эразма, который ее презирал. Отдельные реформаты ясно сознавали главное противоречие, на которое закрывали глаза восторженные эзотерики: в августинском христианстве подчеркивалась беспомощность человечества перед целями Бога, а магия или герметическая философия делали акцент на том, что те, кто обладает верными знаниями, наделяются властью. Яков I, король Англии, относился к этому как ортодоксальный реформат и не одобрял алчных исследований и магических опытов Джона Ди, всемирно известного английского платоника и почитателя Парацельса. Король не желал содействовать старику, достигшему преклонного возраста. И Яков был очень доволен, когда Исаак де Казобон, бывший женевский профессор, ставший английским священником, посвятил ему свою книгу, в которой подверг герметические писания безжалостному анализу и показал, что это всего лишь фальшивки, ложно притязающие на вековую мудрость и созданные после пришествия Христа [22].

Розенкрейцеры тоже обманули не всех. Фрэнсис Бэкон, английский политик и философ, проявил интерес к их манифестам, но впоследствии резко их отверг, расценив их как символ глупости, выраженной в чрезмерном почтении к древним авторитетам и мистическим тайнам. Он перешел к практическим исследованиям и осудил предвзятые теории, хотя все еще был очарован естественной магией и ценил символическую роль волхвов не меньше Парацельса [23]. Впрочем, Бэкон уделял практическим аспектам столь много внимания, что у него появилось своего рода «слепое пятно»: например, он считал, что математика слишком близка к числовому символизму, очаровавшему многих эзотериков (и в любом случае сам он не был уверен, что понимает, как работает математика). Он не только не был впечатлен трудами астрономов, следовавших теориям Коперника (см. ниже, с. 760), но и не оценил открытий Уильяма Гильберта в области магнетизма, поскольку считал того – не без оснований – неоплатоником и поклонником Джона Ди [24]. Современник Бэкона, англичанин Уильям Гарвей, первооткрыватель кровообращения, придавший своим замечательным находкам форму при помощи древнего аристотелевского метода, примененного в новом контексте, относился к трудам Бэкона очень холодно – так он мстил за презрение, которое Бэкон испытывал к Аристотелю. Как известно, Гарвей откровенно враждебно заявил, что Бэкон писал философию как лорд-канцлер – иными словами, как лишенный воображения юрист [25]. Эта пропасть между Бэконом – которого часто считают «отцом современной науки» – и некоторыми из его самых одаренных современников, послужит нам прекрасным напоминанием о том, что в века Реформации между «наукой и религией» не шло никакой явной войны.

В нескольких областях натурфилософии действительно проявились противоречия с богословием. Одной из таких стала медицина. На протяжении веков врачи были склонны полагать, что практические наблюдения важнее того, что говорилось в учебниках, чем повергали в ужас теологов, очень серьезно относившихся к тому, что говорили о человеческом теле Аристотель или Гален (гл. 2, с. 120; гл. 15). По иронии судьбы, врачи-гуманисты в целом были более консервативны, чем врачи, получившие средневековое схоластическое образование, просто потому, что придавали новое значение древним текстам. Например, перед гуманистами встала проблема, когда они пытались постичь природу сифилиса, неизвестного древним авторам (гл. 16, с. 701). Еще более сложным «пограничьем», пролегавшим между натурфилософией и богословием, были астрология и астрономия. Натурфилософы, обратившие свой пытливый ум к планетам и звездам, могли многое рассказать о небесах – но казалось, что это право принадлежит богословским факультетам, тем более что в Библии звучали уверенные заявления о том, как устроено видимое небо. И снова никто не мог предсказать, как проявятся разногласия. Мы видели, как Меланхтон и Кальвин категорически расходились во мнениях о ценности астрологии (гл. 5, с. 298), а лютеранские священники вслед за Меланхтоном выступали против Кальвина, расценивая астрологию как ценный и достойный уважения путеводитель, указующий цели Божьи [26].

Впрочем, у астрологии, по крайней мере, была долгая история, и ученые занимались ей уже давно. Появилась и другая проблема, гораздо более серьезная: все больше людей склонялись к мысли, что Библия ошибается насчет устройства физической вселенной, предполагая (в тех немногих случаях, когда она касалась этого вопроса), что Солнце вращается вокруг Земли. «Гелиоцентрическая» идея, согласно которой все обстояло с точностью до наоборот, возникла еще до восстания Лютера – в спокойных размышлениях и расчетах Николая Коперника, математически одаренного каноника кафедрального собора в Вармии в польском Фромборке. О своих открытиях Коперник сообщил в рукописи в 1514 году, и вскоре их горячо обсуждали по всей Европе, хотя в печатном виде его произведение появилось лишь в 1543 году, незадолго до смерти автора. К тому времени теологи по обе стороны нового религиозного раскола увидели, что гелиоцентрическая теория представляет трудности. Она противоречила не только Библии, но и Аристотелю, и более того, Птолемею, древнему авторитету, чьи познания в астрономии считались непревзойденными. Положение реформаторов было еще хуже, поскольку Лютер, устроивший революцию в богословии, вслед за Августином, епископом Гиппонским, настоятельно повторял, какой катастрофой для творения стало грехопадение. В центральном положении, которое занимала Земля в традиционной космологии, усматривался идеальный символ этой катастрофы. Так Земля занимала самое низкое и, следовательно, самое скромное положение в космосе, как и подобало растленному миру, в то время как Солнце, Луна и звезды были частью единого целого – нетленного мира. Идеи Коперника бросали вызов обоим этим богословским предположениям, и возникала опасность, что они породят в людях новое высокомерие: они подразумевали, что тленная вселенная, расположенная под небесной сферой, намного больше, чем всем казалось прежде, и, безусловно, включает в себя и Солнце, и Луну, и звезды.

И, соответственно, в 1543 году, когда труд Коперника «О вращении небесных сфер» наконец был напечатан, издатель последовал совету лютеранина Андреаса Озиандера, пастора из Нюрнберга, знавшего о том, что Виттенберг не одобрит публикацию: чтобы успокоить Лютера и Меланхтона, а также избежать осуждения со стороны католиков, в прологе (посвященном Павлу III) особо подчеркивалось, что книга содержит исключительно теоретические предложения. После смерти Коперника Жан Кальвин обрушивался в проповедях на всех идейных последователей поляка («безумцы, возжелавшие изменить естественный порядок вещей») и отзывался о них столь же резко, как и об астрологии [27]. Конечно же, многое еще предстояло обдумать и улучшить, прежде чем предварительные наброски Коперника стали более осмысленными, чем традиционная космология. Прежде всего требовалось провести практическое наблюдение и подтвердить расчеты, что было невозможно во времена самого Коперника и получилось только в начале XVII века, когда изобрели действующий телескоп. А потом, пока иезуиты разворачивали свои огромные исследовательские мощности, намереваясь изучить потенциал нового инструмента, Католическая Церковь вступила в пагубный конфликт с одним из представителей новой натурфилософии; миру это событие стало известно как осуждение Галилея.

31 октября – особая дата в истории папства, и она связана с двумя важными событиями. Именно в этот день в 1517 году Мартин Лютер открыто выступил против индульгенций, а в 1992 году папа Иоанн Павел II от лица всей Католической Церкви принес извинения – или, по крайней мере, попытался оправдаться – за то, как Церковь поступила с Галилеем. Римская инквизиция осудила ученого в 1633 году за пропаганду коперниканской астрономии, поскольку Церковь объявила учение Коперника ошибочным еще в далеком 1616 году. В этом совпадении дат есть пикантный символизм. Если бы папству не пришлось защищаться после восстания Лютера, вряд ли Католическая Церковь допустила бы столь серьезный просчет, как в случае с Галилеем. Но суд состоялся в дни Тридцатилетней войны, когда католики и протестанты бились за душу Центральной Европы, и положение папы римского в то время было очень уязвимым.

Спокойно рассмотреть утверждения Галилея не получалось еще и потому, что за четыре десятилетия до этого дело Джордано Бруно стало опасным прецедентом для авантюрных рассуждений в космологии. Бруно, неаполитанский мистик, адепт герметизма, астроном и священник, один из самых интересных и независимых мыслителей Европы XVI века, покинул доминиканский монастырь, отправился странствовать по континенту и сблизился с такими заклятыми врагами Церкви, как Роберт Дадли, граф Лестер, и сэр Филип Сидни. Влиятельные лица в Оксфордском университете возненавидели Бруно, посетившего Англию в 1583–1585 годах, но они не обладали властью, которой воспользовалась римская инквизиция, приговорившая Бруно к сожжению на костре и исполнившая приговор в Риме в 1600 году. Его обвиняли не только в хуле на Иисуса Христа и в кощунственно легкомысленном отношении к Мессе – но и за слова о том, что во вселенной бесконечно много земель, которые вращаются вокруг неисчислимого множества солнц. После Бруно было легко увидеть в новой астрономии угрозу для христианства [28].

Главной проблемой, к которой Церковь проявляла совершенно легитимный интерес, было толкование Библии. Астрономические наблюдения Галилея можно было сопоставить с определенными библейскими текстами только в том случае, если бы таким ученым, как он, позволили трактовать эти тексты по-новому – но так Церковь своими руками отдала бы обладателям телескопов власть толковать Священное Писание. А смогла бы она тогда оправдать свою власть? Галилей пострадал потому, что не терпел глупцов. Возможно, отстраненному наблюдателю этот дар показался бы забавным, но глупцы редко его ценили – и обилие совпадений, недоразумений и непонимания в этом долгом деле в конце концов сгубило Галилея. Поразительно, что он обратил свое унижение во благо: после того как римские власти заставили его в 1633 году отречься от неистово дерзких астрономических выводов, сделанных в «Беседах», он, находясь под домашним арестом, тайно создал новую версию, спокойно рассуждая о физике движения. Эта последняя работа, завершенная перед смертью, стала, наверное, его величайшим вкладом в западную науку. В ней он провел по-настоящему рациональное исследование эмпирических данных, избавившись от покорности традиционным авторитетам – и это уже выходило за рамки такой старой категории, как натурфилософия [29].

Линии фронта, возникшие в войнах вокруг Галилея, никогда не были просты. Фрэнсис Бэкон не доверял коперниканству, считая, что в его основе слишком много абстрактных идей, сближавших его с презренным мистическим неоплатонизмом. Гисберт Воеций, великий ученый из Утрехта, ярый кальвинист, мог проявить беспристрастность и приветствовать Анну-Марию ван Схурман на своих университетских лекциях (гл. 15, с. 680), но он ненавидел всех последователей Коперника так же сильно, как арминиан и сторонников герметизма, и полагал, что все они лгут, искажая слова Святого Духа, изреченные в Библии. А за границей, в Испанских Нидерландах, Жоффруа Венделин, ученый и священник, получивший образование у иезуитов, все то время, пока длилось дело Галилея, публиковал труды, в которых открыто и с одобрением говорилось о космологии Коперника. Венделин был уверен, что причислить Луну к тленным планетам, подобным Земле, ему велит здравый смысл – и он откровенно заявил об этом на официальных дебатах, прошедших в Брюсселе в присутствии папского нунция. Он дожил до восьмидесяти семи лет, умер в своей постели и до последних дней был почтенным каноником собора Турне.

В деле Галилея Католическую Церковь очень долго смущал еще один момент. Несмотря на то что многие протестанты относились к последователям Коперника с негодованием, они не предприняли против последних никаких насильственных действий, подобных тому, как инквизиция поступила с Галилеем. И более того, действия римской инквизиции казались логичным продолжением тех запретов, которые она в предыдущем веке налагала на творческую литературу. Несомненно, в протестантском мире, сложном и полном разногласий, у натурфилософии было больше возможностей для маневра, и к концу XVII века она вновь обрела силу в Северной Европе, а также все сильнее подчеркивала свою рациональность, и когда ее последователи проявляли интерес к христианству, им часто хотелось подчинить христианское вероучение столь же рациональным началам. Но к этому стремились не только они.

Встречные течения: иудаизм и сомнения

В истории Реформации неизменно присутствовала религия, которая в западном христианском мире существовала сама по себе, причем в очень неблагоприятных условиях – иудаизм. Евреям в средневековой Европе всегда приходилось непросто. Положение их было неопределенным и зависело от изменчивых решений монархов, которые могли в любой момент отказаться от соглашений, заключенных их предшественниками, а также от столь же изменчивых мнений простых людей (гл. 1, с. 32). В конце XV века еврейский народ пережил величайшее бедствие с того дня, как Римская империя в 70 году нашей эры разрушила Иерусалим. Евреев официально изгнали с Иберийского полуострова, и возникла «сефардская» диаспора (гл. 2, с. 89–95). Португальцы никогда не изгоняли евреев из своих земель столь же решительно, как испанцы, и не пытались обратить их в христианство, хотя после жестокого восстания конверсо португальская монархия в 1536 году учредила подобие испанской инквизиции. После этого возникла космополитическая криптоиудейская община, искавшая приют в любых безопасных местах Западной Европы; в своих странствиях эти евреи переняли португальские обычаи и язык. Процветали они, как правило, за счет торговли, но иногда занимались и медициной, которая в те дни была уделом маргиналов, а порой преподавали в университетах, не столь привилегированных или забывших об осторожности. Португальская монархия, всегда желавшая сберечь свои скудные ресурсы, понимала полезность этого талантливого и мобильного сообщества и закрывала глаза, если кто-то в нем был неискренен в своем христианстве – что очень огорчало инквизицию [31].

Возможно, кто-то сочтет, что гуманистический Ренессанс, зовущий к новому и сокрушающий прежние стереотипы, мог стать противовесом той войне, которую на Иберийском полуострове объявили иудаизму. Но на самом деле эпоха Возрождения оказалась для евреев еще менее благотворной, чем для женщин. Мы уже вспоминали кардинала Хименеса, покровителя испанского гуманизма, человека очень неоднозначного – и, помимо прочего, ставшего одним из главных устроителей этнической чистки в Испании (гл. 2, с. 92–96). Даже гуманисты, увлеченные каббалистическими произведениями, редко относились с особой любовью к их создателям и более того, полагали, как Иоганн Рейхлин (гл. 2, с. 119), что эту литературу необходимо спасти от евреев – ведь ее ценность состояла лишь в том, что она объясняла, как толковать пророчества об Иисусе Христе в еврейских писаниях. Так же воспринимался и иврит. Гуманисты-библеисты понимали, что им придется его изучить, – иначе они не смогли бы выяснить, о чем в точности говорит текст Ветхого Завета. Но иврит так и не получил академического статуса и не пользовался тем повсеместным уважением, с которым в гуманистических университетах относились к греческому. Изгнанные из Англии гуманисты-католики, создавшие первый католический английский перевод Библии, решительно настаивали на том, что будут читать Ветхий Завет по латинской Вульгате, несмотря на допущенные в ней ошибки, и не станут обращать внимания на изначальный текст, написанный на иврите – поскольку, как они уверенно утверждали, христианским мудрецам всегда было известно, что евреи намеренно исказили свои писания. А кроме того, испанская инквизиция, что вполне предсказуемо, с немалым подозрением относилась к любым библеистам, проявлявшим слишком явный интерес к изучению иврита [32].

Пример ведущим мыслителям Европы или тем, кто считал себя таковыми, подал Эразм, евреев яро ненавидевший. Он бил по ним из всех орудий, бросая в бой все свои предрассудки, связанные с церемониальной религией, и все свое недоверие к каббале и другой мистической литературе. Яростно нападая на Иоганна Пфефферкорна, оппонента Рейхлина, Эразм постоянно повторял, что Пфефферкорн просто не мог не оказаться врагом истины – ведь тот был евреем, перешедшим в христианство [33]. В 1518 году, решив раскритиковать Вольфганга Капитона, будущего реформатора Страсбурга, проявившего редкий среди ученых энтузиазм к изучению иврита, Эразм насмешливо заметил: «[Евреи] кажутся мне любителями скучнейших фальсификаций, призванными напустить туману: Талмуд, Каббала, Тетраграмматон, Врата Света… слова, слова, слова. Я бы скорее предпочел сочетать Христа с Дунсом Скотом – но только бы не с их чепухой». Одна из причин, по которым великий гуманист не принял неоднократных приглашений в Испанию, заключалась в том, что там было очень много евреев [34].

В этом плане Эразм был един с Лютером – виттенбергский реформатор в своем богословии провозглашал, что Евангелие пришло на смену Закону, и вряд ли это могло разжечь в его душе пламенную любовь к евреям. Что характерно, Лютер высказывал по этому поводу совершенно противоположные мысли, но при этом не отходил от истины, и наиболее великодушные идеи уже в самом начале его пути нашли свое выражение в популярном трактате, вышедшем в 1523 году и указавшем на очевидное: «О том, что Иисус Христос родился евреем». В работе над этим памфлетом у Лютера было два мотива, и оба не имели ничего общего с благими чувствами к евреям – он хотел лишь защитить себя и раскритиковать католиков. Прежде всего он объяснил, что не отрицал непорочного зачатия, когда сказал, что Иисус был рожден от семени Авраама, а потом осудил обвинивших его католиков в их иррациональной жестокости к евреям – и высказал еще одну спорную мысль о том, что евреев скорее обратит в христианство провозглашенная им евангельская весть, чем та злоба, которую к ним испытывали католики. Вновь он заговорил про обращение в веру в своей печально известной книге «О евреях и их лжи» – только на этот раз тон был совершенно другим: здесь, как и в еще более злобном трактате, написанном в том же году, только чуть позже, Лютер выражал свое яростное разочарование тем, что евреи, несмотря на очевидные признаки приближения последних дней, отказывались исполнить свое предназначение и обратиться в христианство [35].

Сочинение Лютера, созданное в 1543 году, стало детальным планом для нацистской «Хрустальной ночи» в 1938-м. Лютер призывал покарать евреев за упрямство – сжечь их синагоги, конфисковать литературу, запретить их учение и отомстить за убийство Христа. То, что престарелый и больной реформатор говорил одинаково неприятные вещи о турках, католиках и христианских радикалах – слабое оправдание. Среди лютеран против таких настроений выступал лишь Андреас Озиандер из Нюрнберга, независимый мыслитель, чьи богословские идеи погубили его карьеру и заставили искать убежища в далеком Кёнигсберге. Ему были противны вспышки гнева, свойственные Лютеру на закате дней. Озиандер отличался сложным характером, с ним мало кто мог ужиться, но он был отважен – и показал это в одном из своих трактатов, где не оставил камня на камне от мифа о «кровавом навете», гласившего, что евреи убивают христианских детей. Впрочем, он был немало смущен тем, что в 1540 году два благодарных еврея издали его трактат. Приводя свои доводы, Озиандер указал на то, как мало доказательств у этой древней сказки. Даже евреи, решившие обратиться в христианство и всегда готовые очернить иудаизм, никогда не обвиняли своих бывших единоверцев в детоубийстве. Как и следовало ожидать, враги Озиандера заявили (ошибочно), что он сам был евреем – и из-за этого, с их точки зрения, его аргументы утрачивали силу [36].

Творцы протестантской реформатской традиции сперва были немногим лучше Лютера – если не учитывать достойных исключений, таких как Вольфганг Капитон (см. выше, с. 765). Поразительно, что Мартин Буцер проявлял к евреям гораздо меньше терпимости, чем к анабаптистам. В «Меморандуме о евреях» (Judenratschlag), написанном в 1538 году, в то время, когда Буцер пытался уговорить гессенских анабаптистов присоединиться к господствующей Протестантской Церкви (гл. 4, с. 228), он выступил против своего покровителя Филиппа Гессенского, позволившего евреям оставаться на его землях. Буцер предлагал еврейской общине условия, равносильные приказу о высылке, приводя аргументы из древней истории, слабые даже по низким стандартам той эпохи. Как и Лютер, он назвал евреев врагами Христа, а потом, как типичный протестант-антисемит, решительно провозгласил: «Итак, вера и религия папистов и иудеев похожи как две капли воды». Ландграф Филипп, стоит отдать ему должное, не обратил на совет Буцера ни малейшего внимания, даже несмотря на то, что реформатора поддержали ведущие местные пасторы [37].

Положение улучшилось после 1550-х годов, когда многие вожди реформатов на горьком опыте познали, как страшно и горько быть беженцем – и прониклись некоторым сочувствием к еврейской диаспоре и к риторике изгнания и тоски по дому, столь важной для еврейских священных книг. А если вспомнить, сколь резко и негативно отзывался о евреях Лютер, то мы поймем, что у реформатов был еще один повод отнестись к ним иначе, когда две группы протестантов разошлись. Что же до предводителей реформатов, то, скажем, Кальвин был совершенно далек от размышлений о последних временах, и обращению евреев он уделял намного меньше внимания, чем другие. Впрочем, реформатам был интересен ветхозаветный закон, особенно когда они, по аналогии с обрезанием младенцев, оправдывали в спорах с радикалами обычай крещения младенцев (гл. 3, с. 191). По общему признанию, это напоминало хождение по краю обрыва, поскольку реформаты, вслед за Лютером, хотели повторить, что оправданные христиане свободны от Закона, но, как мы уже отмечали (гл. 13, с. 634; гл. 16, с. 706), им очень нравилась мысль о возрождении ветхозаветных наказаний – скажем, смертной казни за богохульство, прелюбодеяние и колдовство [38].

В итоге весь XVI век судьбы евреев в протестантских странах оставались столь же разными, как и в католических. Помогло то, что у христиан появились иные «козлы отпущения» для их страхов и убийственной ненависти: европейцы теперь охотились на ведьм (гл. 13) и бились между собой в попытке доказать, кто из них исповедует праведную веру. О «кровавом навете» говорили не так часто, хотя никто не мог сказать, где о нем вспомнят снова: пока Оливер Кромвель готовился снова впустить евреев в Англию, его противники, Уильям Принн и Мэтью Ньюкомен – в любом случае не одобрявшие то, что лорд-протектор не учредил пресвитерианскую Церковь с должной дисциплиной, – возродили древний миф в рамках своей кампании против этой меры [39]. Но даже несмотря на такой фанатизм, евреям в целом было лучше в тех землях, где господствовали реформаты. Трансильванский князь Габор Бетлен, желая улучшить благосостояние своих владений, в 1623 году призвал еврейскую колонию переселиться к нему из османских земель и даже разрешил евреям носить христианскую одежду, чтобы те могли смешаться с местными и избежать оскорблений со стороны христиан (из тех же экономических соображений он радушно принимал и анабаптистов) [40].

Евреи так долго выживали в мире, пронизанном христианскими предрассудками, что вскоре научились находить в нем самые безопасные места. В Восточной Европе процветала еврейская культура, языком которой был идиш (гл. 4, с. 238). В Центральной Европе роль культурного «плавильного тигля», в котором встречались евреи Иберийского полуострова, Востока и Османской империи, сыграла Прага. Она же стала первым городом к северу от Альп, где в 1512 году были напечатаны еврейские книги, а впоследствии оставалась крупным центром еврейской науки, несмотря на все усилия чешских сословий, которые, пытаясь найти виновных в том, что державе грозили турки – иными словами, козлов отпущения – хотели изгнать из Богемии всех евреев. В этом плане Габсбурги проявили большую терпимость, чем их подданные, и в 1567 году император Максимилиан II окончательно отменил указ о выдворении, принятый королем Фердинандом под давлением сословий в дни военного кризиса 1541 года (гл. 5, с. 281) [41]. Но прежде всего стоит вспомнить Амстердам в Соединенных провинциях, где властвовали реформаты (см. илл. 14b). После войны за независимость от испанцев он стал важнейшим торговым центром – и спасительной гаванью для иудеев, особенно для сефардов, искавших новый безопасный приют взамен утраченной Иберии. Терпимость, проявленная «регентами» Нидерландов и в частности Амстердама (вопреки желанию большей части реформатского духовенства), обогатила и тех и других. В этой невероятно космополитичной городской обстановке, где к концу XVII века приезжие европейцы пораженно любовались роскошными синагогами, развивалась еврейская культура, растворявшая все «достоверности», которые так стремились утвердить деятели Реформации и Контрреформации.

Иберийское фиаско 1490-х годов оставило свой след на христианских волнениях XVI века. В Испании после него возникла особенно нетерпимая форма официального христианства, и ее приверженцы, словно одержимые, стремились принудить всех к соблюдению католических норм. Но помимо этого, появилась и другая форма религиозного выражения, которой было уготовано яркое и изменчивое будущее. Мы уже видели, как боль, волнения и неясность, порожденные уничтожением мусульманской и еврейской цивилизации в Испании, питали испанский христианский мистицизм – и речь не только о кармелитской духовности Терезы Авильской и Иоанна Креста, которым удалось удержаться в границах официальной Церкви, но и об аморфном движении алюмбрадов (гл. 2, с. 95–96). А потом, благодаря мистику-богослову Хуану де Вальдесу и другим беженцам из Испании, среди которых порой были и более откровенные криптоиудеи, христианство алюмбрадов проникло в Италию и повлияло на Spirituali.

В свою очередь, в 1540-х годах, когда Spirituali пребывали в рассеянии, итальянские евангелические христиане распространились по всей протестантской Европе в своей диаспоре (гл. 5, с. 283–286; с. 317–319). Многие из этих итальянцев проявили удивительную независимость, когда им позволили мыслить свободно – опять же, здесь оказал свое влияние испанский криптоиудаизм. Они во многом способствовали унитарианству, процветавшему в Восточной Европе, особенно польскому движению, названному «социнианством» по имени итальянца Социна (гл. 8, с. 421). Католическая Испания и Жан Кальвин произвели на свет классического мученика радикальной религии – Мигеля Сервета, который в стремлении воссоздать христианство вдохновлялся событиями, произошедшими на его родине, в Иберии. Все эти волнения ставили перед христианской ортодоксией вопросы, на которые та ответить не могла, а теперь ей пришлось еще и столкнуться с сефардскими евреями Амстердама – новой силой, порождавшей сомнения [42].

Конечно же, в сомнениях не было ничего нового. В то время их, как правило, называли атеизмом – точно так же, как сексуальные практики, вроде как не одобряемые обществом, получали ярлык «содомии». Нам сложно представить, в чем именно они проявлялись на протяжении всего периода Реформации и Контрреформации: любой, кто открыто признавался в сомнении или неверии, шел на добровольное самоубийство, а священники и пасторы, из благих побуждений, несомненно, стремились успокоить страхи прихожан, а не рисковать их жизнями, разоблачая и фиксируя случаи «атеизма». Исключением, что неудивительно, были различные инквизиции, которые в своем стремлении очистить мир сохранили драгоценные фрагменты неверия или исступленной веры, о которых никто другой не стал бы писать, сочтя это неуместным. Римская инквизиция (уже известная современным читателям) нашла Доменико Меноккио, мельника из Фриули в Северной Италии, который при помощи горстки книг и полученной в наследие дуалистической ереси переосмыслил христианскую весть: сотворение космоса Богом он сравнивал с тем, как сливки свертываются в сыр, говорил, что ангелы появились так же, как в сыре заводятся черви, и кроме того, считал, что исповедоваться дереву можно с тем же успехом, что и священнику [43].

В сборниках обвинений, составленных испанской инквизицией в конце XV века, – тех немногих, что сумели сохраниться до наших дней, – нам тоже откроется целый мир неверия и шуток на религиозные темы, но мы не найдем там ни гнева, ни разочарования евреев-конверсо; скорее, это просто болтовня, рожденная скукой, и разговоры ни о чем. «Да пребудет с тобой мир!» – провозгласил в 1490-х годах приходской священник в одной испанской деревне, распевая Евангелие на латыни. «Сказал осел капусте!» – отозвался на испанском служивший Мессу алтарник, цитируя популярную в то время песенку [44]. Вряд ли это можно назвать глубоким сомнением, способным разрушить ткань христианского мира. В таких шутках редко находят выражение сколь-либо ясные и связные религиозные воззрения. И те, кто облечен властью и находятся на ответственных должностях, никогда бы не стали приветствовать подобную ветреность или независимость ума – хотя, конечно, и они порой отпадали от благодати, перебрав с алкоголем.

Безусловно, образованные и влиятельные люди в XVI веке говорили о сомнениях достаточно серьезно, но такие беседы, как и средневековые дискуссии о терпимости или споры об однополой любви во все времена после падения Римской империи, следовало понимать как теорию – только в таком случае они могли считаться достойными уважения. Лучшим прикрытием (как и в случае с содомией) служил интерес к классической литературе. В образованных кругах читали и совершенно бесстрастного латинского поэта Лукреция, и греческого сатирика Лукиана, высмеивавшего философию и религию, а в XVI веке вновь были открыты труды скептика Секста Эмпирика (давшего свое имя «эмпиризму»). И хотя предводители христиан никогда не одобряли этих «атеистических» произведений, было непросто сжечь кого-то только за то, что он прочитал труды античного автора. Движение XVII века отличалось тем, что постепенно сомнения переходили в методичное и уверенное противостояние с религиозной традицией, ставшее частью западной культуры и очень серьезно повлиявшее на практику самого христианства. По крайней мере один толчок, вызвавший этот сейсмический сдвиг в религиозном мировоззрении, пришел – словно тень справедливости, воспетой в поэмах, – от иберийских инквизиций. От людей, разделявших глубокую и прекрасно организованную веру, они требовали принять другую – и уверовать столь же искренне. Этот страшный удар мог повлечь все что угодно, и некоторые, помимо прочего, могли усомниться во всех религиозных моделях [45].

То же самое было справедливо и для другого региона, где католики решительно стремились устранить одно вероисповедание и заменить его другим. Такой страной оказались Нидерланды. Многие нидерландцы, которых реформаторы презрительно называли «либертинами», к концу XVI века очень настороженно относились ко всем агрессивным формам религии [46]. В 1620-х годах к ним присоединилась часть самых сознательных представителей местного реформатского духовенства: побежденные арминиане. Когда сефардские евреи устремились в эту прекрасную страну и восстановили силы в ободряюще плюралистической атмосфере Амстердама, им был предоставлен богатейший выбор идентичностей. Многие, потерявшие всю связь со старой религией из-за репрессий в Испании и Португалии и скитаний по Европе, кропотливо воссоздавали древнюю веру, воспитывая в душе еще более глубокую преданность и стремление следовать правильному учению. Другие, имевшие возможность сравнивать религии, по-прежнему сознавали свое наследие, но были готовы идти совершенно новой дорогой. А в Нидерландах они встретили христиан, намеренных поступить точно так же – либертинов, арминиан и социнианцев, покинувших Польшу, которая становилась все более негостеприимной [47].

В самом центре этого слияния идей пребывал Бенедикт (Барух) Спиноза. Сын португальского еврея, купца из Амстердама, он вряд ли мог надеяться на нормальное университетское образование и обучался сам, используя все возможности, которые мог предложить город – например, в юности он общался с великим математиком и натурфилософом Рене Декартом, сводившим достоверность, доступную человеку, к индивидуальному сознанию. В 1656 году, в возрасте двадцати трех лет, Спиноза, как ни поразительно, был с величайшей торжественностью исключен из амстердамской синагоги – по всей видимости, наказание было столь суровым, поскольку он не только перестал отождествлять себя с религией семьи, но и поставил под сомнение ряд основных принципов всех великих семитских религий, решив, что для людей не существует бессмертия и нет Бога, который вмешивается в человеческие дела [48]. За оставшиеся два десятилетия жизни Спиноза написал два революционных труда. «Богословско-политический трактат» (1670) помимо прочего требовал относиться к Библии так же критически, как и к любому другому тексту, особенно в тех случаях, когда в ней повествовалось о «чудесах», а в «Этике» (1677) говорилось о том, что Бог неотделим от силы природы или состояния Вселенной. Естественно, такой Бог не мог быть ни благом, ни злом. Вскоре Спинозу начали считать знаменосцем неверия, хотя формулировки в его сочинениях выверены очень тщательно и в них можно проследить четкое представление о божественном духе, обитающем в мире, а также чувство благоговейного преклонения перед тайной. Власти Нидерландской республики этого не стерпели. В 1674 году они запретили «Трактат» – и вслед за ними, в 1679 году, что более предсказуемо, его запретила римская инквизиция; впрочем, к тому времени он уже широко разошелся во французском переводе.

Спинозой и его творениями заинтересовались многие – и вслед за ним другие тоже бросили вызов древней и мудрой религии. Немногие из них обладали непреклонностью и талантом англичанина Томаса Гоббса, который отрицал возможность бытия Бога без материальной субстанции, деликатно высмеивал Троицу, лишая ее права на существование, и давал читателям неприкрытые намеки на то, что им не следует принимать христианские доктрины на веру [49]. Вслед за Спинозой и Гоббсом в Нидерландах примерно в 1680 году появился очередной труд: анонимный «Трактат о трех самозванцах» – он шокировал настолько, что в печатном виде вышел лишь в 1719 году, но уже с начала XVIII века его распространяли по всей Европе в виде рукописи, которую часто ложно приписывали Спинозе, чтобы придать ей авторитет. Скорее всего, трактат, написанный на французском, был создан протестантами-беженцами и отступниками и представлял собой грубую попытку популяризировать антирелигиозную версию «Трактата» Спинозы в сочетании с вольно адаптированными идеями Гоббса и прочих скептиков. «Тремя самозванцами» были Моисей, Иисус Христос и Мухаммед, и трактат, осудив все три семитские религии, провозгласил: «…В Природе нет таких вещей, как Бог, Дьявол, Душа, Небеса или Ад… Богословы… за исключением нескольких невежественных болванов… люди совершенно безнравственные и подлые, которые навязывают свое мнение легковерному народу и намеренно злоупотребляют его доверием» [50].

Скептики-первопроходцы и ликующие бунтари объединялись – их связывали общие идеи и интересы. Свою роль неизменно играли и сефарды. В те же годы, когда разногласия Спинозы с амстердамской синагогой достигли апогея, сомнения высказывал и французский гугенот Исаак Ла Пейрер; само его имя уже указывает нам на связь с португальской диаспорой. Его книга «Преадамиты» («Люди до Адама»), опубликованная в Амстердаме и других городах, стала одной из сенсаций 1655 года. Всего через год вышло английское издание, а затем трактат перевели на голландский; по слухам, его читали даже папа и кардиналы. Книга была порождением лихорадочного апокалиптизма того времени и призывала евреев и христиан воссоединиться, чтобы приблизить наступление Последних дней – но при этом, как гласило само ее название, история о Сотворении мира была брошена в плавильный котел, поскольку автор утверждал, что расы людей существовали еще до Адама и Евы [51]. Кроме того, благодаря Ла Пейреру мы можем лучше узнать сам мир французских гугенотов, среди которых появлялись многие радикальные мыслители, призывавшие переосмыслить религию. Они были частью того реформатского протестантского интернационала, который возлагал все свои надежды на апокалипсис и божественное завершение истории – лишь для того, чтобы эти мечты были разбиты везде, от Англии до Трансильвании, после Тридцатилетней войны и других политических разочарований середины века. А после отмены Нантского эдикта в 1685 году гугенотам предстояло пережить свою катастрофу – и разойтись по всей Европе, вслед за евреями отправившись в изгнание.

Еще одна главная связь прослеживалась между нашими близнецами, Нидерландами и Англией – странами, где люди впервые начали свободно выбирать свою религиозную, личную, социальную и сексуальную идентичность. Именно в этой обстановке милленаристский или апокалиптический восторг реформатского протестантизма – убежденность в том, что Бог дарует своему народу безграничные возможности в последние дни – встретился с непредсказуемыми силами иудаизма, взволнованно ожидавшими Мессию. Символом встречи двух культур стали переговоры Манассе бен-Израиля, великого раввина Амстердама, с Оливером Кромвелем и англичанами, восторженно ожидавшими конца времен (гл. 12, с. 591–592). В период Междуцарствия приверженцы апокалиптики не только намеревались вновь впустить евреев в Англию – они сплотились вокруг двух самых неугомонных протестантских ученых Европы, Яна Коменского и Джона Дьюри, и на фоне новых возможностей, которые предоставляла им Английская республика, предвидели новый расцвет гуманитарных наук и новые открытия во многих различных областях натурфилософии [52].

Усилия оптимистов Междуцарствия не привели к желанному итогу. Второго пришествия Христа не произошло, но имелись важные и практические последствия: Англия не только вновь приняла к себе евреев, но и после реставрации Карла II основала главный форум, на котором джентльмены могли поговорить о натурфилософии – Королевское общество. Затем свершилась Славная революция, на английский престол взошел нидерландский монарх, и под его властью Англия вошла в XVIII век, перешагнув рубеж, который потребовал принятия многих судьбоносных решений. Английский парламент в 1697–1698 годах проголосовал за «Акт о более эффективном подавлении богохульства и нечестия». Под этими явлениями в основном понималась вера антитринитариев: законодатели признали, что «социнианство» могло серьезно угрожать Церкви, а Церковь не способна противостоять этой угрозе. Впрочем, в начале того же года бедного Томаса Эйкенхеда казнили вовсе не англичане, а шотландцы, а закон этот оказался столь же бесполезной попыткой остановить волну перемен, как и деятельность «Обществ по Реформации нравов» (гл. 16, с. 740) [53].

В Нидерландах был еще один элемент. Дордрехтский синод (гл. 8, с. 439–440) привел не только к отделению арминианской Церкви «ремонстрантов», но и к появлению движения бывших ремонстрантов-мирян, оставшихся без пастырей: они решили проблему и стали встречаться без проповедника, а собрания свои назвали «коллегиями». «Коллегианты» осуждали религиозный фанатизм. Они видели, что он породил и испанскую католическую тиранию в Нидерландах, и раскол в Нидерландской Реформатской Церкви, и манию преследования, охватившую победителей-кальвинистов после Дордрехта. Движение, решительно отвергавшее догматизм, привлекло многих неофитов, причем не только традиционных нидерландских радикалов – меннонитов, либертинов, швенкфельдеров – но и недавно прибывших в страну социнианцев. Христианство коллегиантов, рожденное из этого союза традиций, прежде всего говорило о внутреннем свете – как и многие радикалы в прежние времена – но все чаще это был свет разума, а не вдохновение, полученное напрямую от Святого Духа. И в 1684 году один из коллегиантов, литератор Ян Бреденбург из Роттердама, провозгласил: «Разум, проистекающий из вечного бытия, дарует людям вечную истину и является светом… и путеводной звездой во всех их делах» [54].

Просвещение и после

Во всех этих связях видна предыстория эпохи Просвещения. Что намеревались сделать те, кто гордо называл себя «просветителями»? В одной из своих форм Просвещение XVIII века действительно восстало против христианства, провозгласив себя врагом тайны и освободителем человечества от цепей религии, данной в божественном откровении. Во многом оно начиналось не как антихристианское, а как антикатолическое. Многие помнили о великом предательстве Людовика XIV – отмене Нантского эдикта, и влияние этих воспоминаний было очень мощным. Часто сомнения, скептицизм или ненависть к Церкви в дальнейшем переходили в то, что мы определяем как атеизм. Антихристианское Просвещение охватывало и гнев Вольтера, направленный против глупости служителей Церкви, и безмятежное безразличие Дэвида Юма к любой надежде на жизнь после смерти, повергавшее в ужас мемуариста Джеймса Босуэлла, и холодную ненависть Максимильена Робеспьера к католичеству, и замену Церкви на богиню разума, совершенную Великой французской революцией. Авторы «Трактата о трех самозванцах» пришли бы от этого в восторг – хотя, возможно, качество некоторых умов, привлеченных их грубой диатрибой, вернуло бы их с небес на землю.

Впрочем, до сих пор наша история по большей части повествовала не о неверии, а о вере, искренней и беспокойной. Когда дети Реформации, Контрреформации и еврейской диаспоры обратились против религий отцов, они не стремились уничтожить Бога – напротив, они хотели яснее Его увидеть. Этого желали многие группы в Нидерландах и Англии, когда объединились вокруг социнианцев и сделали своей целью создание более рационального христианства. Похоже, что и Спиноза, создавая свои произведения, хотел того же, если судить по тем его мыслям, к которым он нас допустил. Подобные планы строили и те, кто полагал, что эзотерическая литература герметистов и каббалистов позволит понять божественные цели как в материальном мире, так и за его пределами. Эти интересы переплелись с возрожденным протестантским мистицизмом и личной религией, которых не желала допускать «магистерская» Реформация. Все это тоже отразилось в Просвещении, и оно не было антихристианским, но могло изменить христианство и позволить по-иному сформулировать вопросы и ответы, составляющие христианскую веру. Именно поэтому в Просвещении XVIII века в Англии, Шотландии или Германии следует видеть движение, призванное стать союзником протестантского христианства, а не занять его место.

В XVI веке господствующий протестантизм – как выражение идей того или иного общества, – достойно заменил всеобъемлющую средневековую Западную Церковь. Ярче всего это проявилось в Шотландии и Скандинавии, но показательными примерами также стали Англия, Северная Германия, Прибалтика и Трансильвания. Мы уже отмечали, что протестантизм не столь успешно выражал идеи, обретенные в религиозном размышлении или созерцании. Протестанты отвергли и монастыри, и уединенный духовный поиск, и религиозные братства, и им потребовалось много времени, чтобы найти замену; им даже пришлось заимствовать религиозную литературу у иезуитов (гл. 14, с. 654). Отчасти так произошло потому, что некоторые из первых предводителей протестантизма, искавшие сокровенной встречи с Богом – Андреас Карлштадт, Каспар Швенкфельд, Андреас Озиандер – оказались в изоляции среди единоверцев и получили клеймо девиантов. С началом XVII века мистицизм возвратился именно благодаря тем, кому не нравилось, что протестантизм превращался в систему догматов, зависевших от формы общественных богослужений. Многие протестанты с этого времени начали прислушиваться к радикалам и иным голосам; важную роль здесь сыграл мистик Якоб Бёме, сын лютеранского фермера, любивший труды Парацельса и стремившийся вновь открыть то, что казалось ему женским аспектом Божества, существовавшим наряду с мужским.

В протестантской Европе, в самых разных ее областях, возникала тяга к более личной, частной религии. Община стала менее важной, чем поиск Бога в небольших группах близких друзей или даже в одиночестве. В Англии этот поиск личной духовности ассоциировался с двумя группами-антагонистами: с одной стороны были радикальные секты, такие как «Дом любви» или квакеры, с другой – «авангардные конформисты» или «сторонники Высокой Церкви», решившие объединиться вокруг Ланселота Эндрюса и архиепископа Лода, которые, что необычно для протестантской Европы, вернулись к католическим прецедентам, сохранив этос английских кафедральных соборов (гл. 12, с. 575). В реформатских Нидерландах начала XVII века прошла «дальнейшая Реформация» (гл. 8, с. 454); чуть позже в лютеранской Германии появился пиетизм, сумевший в равной мере обратиться к авантюрным мистическим источникам, таким как учение Бёме, и привлечь внимание центров власти во многих лютеранских государственных Церквях, а также обрести единомышленников среди немцев-реформатов. В XVIII веке очень многие из этих групп начали, как никогда прежде, общаться друг с другом по всей Европе и в колониях, устроенных поселенцами с севера Европы в Северной Америке.

Один англичанин, сыгравший свою роль в этом новом и изобильном излиянии вольного протестантского духа, станет прекрасным примером необычайной эклектики того периода. Мы говорим о Джоне Уэсли, основателе движения «методистов», которое (вопреки его воле) превратилось в ряд отдельных Церквей на Атлантических островах и в Америке. Уэсли был англиканским священником Высокой Церкви. Его деда, пуританина, низвергли из сана в дни реставрации Карла II. Уэсли обретал вдохновение, общаясь не только с моравскими братьями (гл. 11, с. 561), но и с лютеранскими пиетистами, а впоследствии, пусть и неохотно, примкнул к движению «возрожденцев», восходившему к шотландско-ирландскому пресвитерианству (гл. 14, с. 671). Он с упоением читал и редактировал католические и даже православные книги, посвященные мистической набожности и молитвенной жизни, а кроме того, его увлекали исследования, свойственные эпохе Просвещения, и в своих объемных трудах Уэсли знакомил с ними своих прихожан в Англии и Америке; в плане религии и знаний он был всеяден [55]. Таким же сторонником Просвещения и евангелического возрождения был Джонатан Эдвардс, конгрегационалист-кальвинист из Новой Англии и защитник американского религиозного «Великого пробуждения». Разум, бывший главной силой Просвещения, казался ему важнейшим союзником, призванным подтвердить рабство человеческой воли столь же непреклонно, как делали это прежде Августин Гиппонский, Мартин Лютер и Жан Кальвин.

Уэсли и Эдвардс – это две грани нового движения, призвавшего к возрождению религии. Оно называло себя «евангелическим», как и изначальное лютеранство. Неудивительно, что в эпоху Просвещения снова расцвел и протестантизм. К началу XVII века, в борьбе с государственными машинами католических династий, он утратил влияние почти во всей Европе – но стремительная экспансия началась в новом регионе, Северной Америке, причем ради нее европейские протестанты объединяли силы, презрев любые свои разногласия и расколы. Их предводители, в том числе и религиозные лидеры в Британии, прекрасно знали о бурном росте религии по ту сторону Атлантики и принимали в нем самое активное участие [56]. Развитие продолжалось и в XIX веке, когда тринадцать бывших британских колоний, ставшие Соединенными Штатами Америки, начали свою экспансию по всему североамериканскому континенту, в то время как протестантская Великобритания, возместив потерю тринадцати колоний, обрела самую огромную территориальную империю, какую когда-либо видел мир.

Так родился всемирный протестантизм, все чаще выражающий себя в формах, ставших преобладающими в Соединенных Штатах. В его основу легли идеи религиозного возрождения, впервые провозглашенные в начале XVII века в Ольстере, и несколько специально подобранных мотивов, игравших главную роль в Реформации Лютера, Цвингли и Кальвина. В наши дни его главным воплощением стало движение пятидесятников, поздняя отрасль методизма, возникшая как в Америке, так и в Северной Европе. Никогда нельзя было предсказать, какие убеждения из прошлого Реформации могли внезапно возродиться. Так, в 1980-х годах президентом США был Рональд Рейган, веривший в предсказания Библии о скором наступлении апокалипсиса столь же непоколебимо, как и любой ученый протестант в Англии периода Междуцарствия или трансильванский князь XVII века. В некоторых обществах на западе и юге Африки массово убивали ведьм – и это прямое заимствование из наследия западного христианства, почти не имевшее места в коренных африканских культурах.

Отцам-основателям Реформации такие убеждения были знакомы, но их бы явно удивило отсутствие определенных идей в современном протестантизме. В XX веке протестантское христианство без особого шума перестало говорить об одной из сил, придававших ему актуальность изначально: о страхе Ада. А евангелическая вера, охватившая мир, во многом отказалась от идеи предопределения, столь волновавшей реформатов – причем даже в тех Церквях, которые по-прежнему называют себя реформатскими. Это была посмертная победа Арминия и методистского наследия Джона Уэсли (демонстративно издававшего фирменный журнал методистов – «Арминианский журнал») над кальвинизмом Джонатана Эдвардса. А кроме того, первые предводители Виттенберга, Цюриха и Женевы пришли бы в смятение, узнав, что современные западные христиане приняли религиозный плюрализм: протестантские церковные круги наконец согласились с этим в XVIII веке, отказавшись от репрессивных мер. Возможно, отцы-основатели сменили бы гнев на милость, если бы им сказали, что этот религиозный плюрализм уберег англо-американскую культуру от злобного антиклерикализма, который до сих пор проявляется в странах Южной Европы и Латинской Америки – наследницах Контрреформации.

После страшного удара, нанесенного Великой Французской революцией, восстановила силы и Католическая Церковь. С 1815 года она вернулась к тридентскому католичеству, но в более аккуратной форме, благодаря чему власть папского престола в этой всемирной организации вышла на новый уровень. Первый Ватиканский Собор, прошедший в 1870 году, поставил точку в дискуссиях о папской монархии, тактично оставленных незавершенными в 1563 году (гл. 6, с. 364), и провозгласил доктрину о непогрешимости папы. И хотя колониальные империи Испании и Португалии находились в упадке, католики тоже начали новую мировую экспансию. Они могли обратить себе во благо религиозную терпимость протестантов и проводить миссионерскую работу в новых протестантских империях. А кроме того, им помогало и неоднозначное отношение французских колониальных властей к тому, что Франция создала свою заморскую империю: даже несмотря на то, что во многих французских правительствах проявлялись антиклерикальные настроения, они часто, пусть и без особого желания, видели в католических миссионерах агентов французской цивилизации – и поэтому позволяли тем присутствовать в колониях.

Даже в новой форме римское католичество все еще отвергало многие идеи Просвещения, и только в XX веке, после Второго Ватиканского Собора, прошедшего с 1962 по 1965 год, епископы Католической Церкви предприняли сколь-либо серьезные усилия для того, чтобы разобраться с этим наследием. Затем, с 1978 года, на протяжении трех десятилетий длился понтификат Иоанна Павла II – одной из самых влиятельных личностей, занимавших престол святого Петра за всю его долгую историю. Иоанн Павел II уверенно претворял в жизнь версию Контрреформации, и, возможно, многие воссозданные им мотивы, связанные с послушанием и непоколебимой верой в догматы, в начале XVII века были бы прекрасно знакомы архиепископу Карло Борромео или иезуитским советникам Габсбургов и Виттельсбахов. Но у этой разновидности католичества была своя «ахиллесова пята»: оно по-прежнему видело в Просвещении своего врага и стремилось исключить католиков, разделявших иную точку зрения, или заставляло их замолчать.

Так что мы вряд ли можем говорить о том, что Реформация и Контрреформация в наше время давно завершились. Но все же созданным ими версиям христианства пришлось столкнуться с новой реальностью, феноменом, возникшим в XVI веке, еще в то время, когда Реформация только принимала облик: встречей христианства с всеми прочими мировыми религиями, не только с давними «попутчиками» – иудаизмом и исламом, но и с индуизмом, буддизмом и религиями Китая и Японии, не говоря уже о разнообразии местных религий, от которых мировые религии в прошлом небрежно отмахивались. Эти встречи столь разные, что любые претензии на обладание исключительной религиозной истиной выглядят более чем странно, хотя это не мешает очень многим западным христианам еще громче заявлять о таких притязаниях. А в наши дни выбор намного шире того необычайного спектра, который проявился в Лондоне и Амстердаме на рубеже XVII–XVIII столетий.

Развитие западного христианства, сопровождавшее этот осознанный выбор и по крайней мере частично ставшее его итогом, приняло поразительно разные формы по обе стороны Атлантики. В Европе большинство из тех, чьи предки и даже родители были католиками и протестантами, перестали практиковать общественную религию, и религиозные обычаи все больше стали напоминать сектантские субкультуры. В Соединенных Штатах и в других частях мира, куда пришло западное христианство, религиозная практика остается нормой. Так, с 1990 по 1995 год к Церкви в США стабильно причисляли себя 46–47 % населения, а 67 % от числа всех, кто провозглашал себя христианами, входили в официальную Церковь. В Соединенном Королевстве за тот же период доля тех, кто официально принадлежал к Церкви, снизилась с 17 % до 16 % даже среди людей, открыто заявлявших о своей христианской вере, и, согласно данным, собранным Церквями Великобритании, снижение с тех пор не прекращалось. В Северной Европе, особенно в Скандинавии, христианских традиций придерживается меньшинство. Но и на католическом юге, и в католической Ирландии число приверженцев традиций в начале тысячелетия резко сократилось [57]. В Европе религия играет важную роль лишь в политике определенных анклавов, имеющих свой характерный взгляд на местную историю, – скажем, таких, как Северная Ирландия. В США религиозная риторика, по всей видимости, усиливается – и, как правило, по шаблонам протестантской Реформации, только в слегка видоизмененной форме, о которой мы уже говорили. Никто еще не сумел в полной мере объяснить, с чем связан этот контраст, но именно он остается одной из наиболее вероятных причин непонимания между Европой и США и, скорее всего, останется таким на протяжении всего столетия.

Даже вести хронику подобных различий и оценивать их – значит показывать себя потомком эпохи Просвещения. Стремление сравнивать и оценивать вместо того, чтобы созерцать и молча соглашаться – это одна из характерных черт движения, выросшего из религиозного плюрализма, который возник в Нидерландах и Англии в XVII веке. И самым важным проявлением этого желания этого стала не «научная революция» последних столетий, а попытки Запада понять историю, которых прежде почти никто не предпринимал. Жители Запада обращались к прошлому как можно более непредвзято или, по крайней мере, старались максимально осознать, какие предубеждения они привносят в свое исследование, и создали новую смежную дисциплину – археологию. Результаты поражали: удалось установить облик всемирной истории, выходящей далеко за пределы истории христианского Запада. Например, в начале XIX века именно британские ученые, проживающие в Индии, благодаря археологическим исследованиям и глубоким размышлениям неожиданно открыли, что на Индийском субконтиненте когда-то процветала и, более того, господствовала буддийская цивилизация – и это важный исторический факт, о котором предпочла забыть индусская и мусульманская Индия [58].

И практически единственной из мировых религий, применившей этот аналитический импульс к истории своей священной книги – Библии – стало западное христианство. В дальнейшем этому примеру последовали только еврейские ученые. Можно сказать, что такой исход, подобно религиозной терпимости, стал непреднамеренным следствием Реформации, которая сперва, возможно, даже мешала прогрессу в изучении Библии на основе гуманистической науки. Эразм первым из серьезных ученых заимствовал у знатоков греческой и римской литературы методы гуманизма, используемые в филологии и исторической критике, и применил их к Библии. На протяжении двух следующих поколений ему подражали (в основном на протестантских территориях) протестанты и католики, желавшие переспорить друг друга или прояснить великие догматические истины, изложенные предводителями – такими, как Лютер, Цвингли, Буллингер, Буцер, Кальвин. Любой критик, обладающий здравым смыслом, при таком подходе увидел бы в библейском тексте аномалии, но, как и в предыдущие века, все подобные критики – как евреи, так и христиане – обычно искали в таких аномалиях религиозный смысл или скрытые подсказки, призванные раскрыть замыслы Бога. Поэтому, когда в середине XVI века испанец Бенито Ариас Монтано, великий библейский экзегет (сочувствовавший радикальным христианам), возглавил амбициозный проект по созданию Антверпенской Полиглотты, спонсируемой Филиппом II, ему показалось странным, что в Библии не упомянут американский континент, который европейцы открыли благодаря предшественникам Филиппа. Монтано был убежден, что все, чему предстоит стать известным, должно упоминаться в Библии, и в приложении к своему великому труду привел длинный перечень американских топонимов, переведенных на иврит.

Только в XVII веке, когда очень многое стали оценивать иначе, искренние и благочестивые христиане вновь начали рассматривать библейский текст с позиций исторической критики, как делали это гуманисты. Первые шаги в этом направлении предприняли французские гугеноты, особенно в королевской Сомюрской академии протестантского богословия – до того как Людовик XIV закрыл ее, сохранив лишь действовавшую при ней школу верховой езды. Уже на самом раннем этапе исследований ученый Луи Каппель, работавший в академии в начале XVII века, показал, что сложная система огласовок и ударения в еврейском тексте Ветхого Завета была не настолько древней, как считали прежде. Но многие усмотрели в этой небольшой филологической правке угрозу – ведь ученые посягали на целостность и боговдохновенность Священного Писания, предполагая, что в нем содержатся ошибки! Впрочем, выводы Каппеля были верны, и к концу века протестанты признали его открытие. Именно оно впоследствии легло в основу более подробного исследования Ветхого и Нового Заветов, позволившего выявить многослойный исторический характер этих сложных текстов. Исследование это продолжается по сей день и во многом позволяет нам обрести нам исторические контексты и мотивы для литературного направления, в котором книг уже хватит на целую библиотеку.

Это стало прекрасным упражнением в честном мышлении. Как сказал великий католический богослов Ханс Кюнг, «современная библейская критика… входит в число величайших интеллектуальных достижений человечества. Найдется ли среди великих мировых религий, не связанных с иудейско-христианской традицией, такая, которая исследовала бы свои основы и свою историю так тщательно и беспристрастно?» [59] Историческая работа над Библией привела к революции в том, как западная религия создает авторитет для всех своих мыслей, убеждений и дел. А вслед за этим произошла болезненная переоценка источников авторитета, которая все еще сотрясает и протестантизм, и католичество. И пусть для первой религии основной проблемой был авторитет Библии, а для второй – авторитет Церкви, в обоих случаях суть конфликта сводилась к одной и той же проблеме: христианскому отношению к различным аспектам сексуального поведения, самой интимной сфере жизни, сыгравшей, как мы уже видели, важную роль в преображении западного общества в конце XVII – начале XVIII столетий.

Вызов, который эта проблема поставила перед тридентским католичеством, был двойным. Во-первых, фиаско потерпела энциклика папы Павла VI Humanae Vitae (1968), запрещавшая использование контрацептивов и обнародованная вопреки советам обеспокоенных экспертов. Подавляющее большинство католиков Европы и Северной Америки, пусть и без особой помпезности, отвергли повеление папы – это был первый подобный случай в истории папства со времен Реформации, поразивший понтифика и ставший для него очень болезненным. Вторая проблема, плоды которой мы все еще пожинаем – это разоблачение жестокого обращения с детьми со стороны духовенства и религиозных деятелей Церкви. Это был страшный удар по репутации церковной иерархии в англоязычном католическом мире, и если католики в других культурах отреагируют так же, когда осознают то, что произошло, последствия для римского католичества скорее всего, будут очень плачевными. Этот кризис заставляет спросить – а обязателен ли целибат для священников? И вопрос этот грозит Церкви не меньше, чем все те, какие задавали протестанты в первые десятилетия Реформации.

Перед протестантизмом стоит не менее серьезный вызов: в западных обществах все шире признают гомосексуализм и гомосексуальную идентичность как правомерный и ничем не примечательный вариант выбора, предоставленный людям. Это вопрос авторитета Библии. Пусть даже богословы, ведомые благими намерениями, вертятся, как уж на сковородке, лишь бы убедить нас в обратном, но усмотреть в Библии одобрение гомосексуальной активности – не говоря уже о том, чтобы увидеть в ней четкое представление о гомосексуальной идентичности – очень и очень сложно. Остается только одно: либо строить свою жизнь по моделям, изложенным в Библии, и исходить из библейских предположений, либо сказать, что в этом, как и во многом другом, Библия просто неправа. Есть и другие проблемы, которые могли бы стать основой для такого решительного выбора: после того как нацисты в 1940-х годах предприняли ужасную попытку уничтожить мировое еврейство, некоторые христиане воочию увидели тот неприкрытый антисемитизм, которым пронизаны многие разделы Нового Завета. С другой стороны, большинство в наши дни предпочло забыть, что Новый Завет признает рабство как естественное явление общественного строя, хотя когда-то западные христиане на этом основании оправдывали транспортировку в Америку неисчислимого множества африканских рабов.

Вместо этого полем битвы стал вопрос гомосексуальности – он, словно линия фронта, разделяет тех, чьи взгляды на авторитет Библии основаны на общих предпосылках, свойственных западному обществу либо до начала XVIII века, либо после него. Вопрос этот глубоко символичен и грозит расколоть многие Церкви в западной традиции. Четкого разделения мы не увидим даже среди тех протестантов, которые называют себя евангелическими христианами, желая показать, что им близки идеи «возрождений» XVIII века и Великого пробуждения. Возможно, у консервативных католиков и консервативных евангелических христиан в этом вопросе найдется больше общих тем для общения друг с другом, чем с их единоверцами, разделяющими иное мнение. Конечно, есть еще «разделившийся дом» наследников Реформации и Контрреформации, только теперь его границы проведены в иных местах. А исход этих споров по-прежнему остается одним из ключевых «вопросов без ответа», с которыми западной культуре предстоит иметь дело в новом столетии.

Новые вызовы предстоят и восточному христианству. Возможно, знакомство с историей Реформации окажется для него полезным, поскольку оно сейчас противостоит той же культуре Просвещения, с какой сталкивались протестантизм и католичество, но Реформации в православии не произошло. По иронии судьбы, от модернизма его уберегли враги: сперва – Османская империя, в которой православная вера была на вторых ролях, а потом – русские коммунисты, устроившие жестокие гонения. Теперь же ничто не препятствует его «очной ставке» с плюрализмом и первичностью выбора, свойственными современному Западу, и этот опыт, вероятно, будет травмирующим.

Современные жители Запада, и в том числе современные христиане, скорее всего, осудят многое из того, за что боролась Реформация. И христианство позднего Средневековья, и господствующий протестантизм, стремившийся его уничтожить, были религиями страха, тревоги и вины, хотя и притязали на то, что могут успокоить эти чувства через любовь, проявленную Богом к человечеству в Иисусе Христе. Споры Реформации во многом касались того, как людям обратиться к этой Божьей любви – и возможно ли как-то повлиять на Бога, чтобы спастись от вечного отчаяния. Протестантские Церкви, естественно, стремились подчеркнуть обоснованность своих основополагающих доктрин, пытавшихся ответить на эти вопросы, поэтому в сохранившихся религиозных системах не всегда очевидны случайные и порой противоречивые идеи. На ранних этапах Реформации во взглядах радикальных мыслителей и проповедников проявлялся возможный будущий облик латинского христианства. Но и католики, и протестанты отвергли их, поскольку радикалы усомнились в непоколебимых и страшных «фактах», считавшихся достоверными по мнению обеих сторон, и предложили новые, более конструктивные подходы к божественной силе и ее взаимодействию с человечеством. Лишь в наши дни господствующее христианство пересматривает эти альтернативные взгляды на будущее и осознает их великую ценность. Современный англиканин – или даже современный католик – по своим убеждениям ближе к анабаптисту XVI века, чем к тем, кто в том же столетии принадлежал к Церкви Англии.

Мало кто в современной Европе осознает, сколь важными были эти споры в XVI веке. А они рождали великую ярость, и мы уже видели ее страшные последствия [60]. Превращались ли хлеб и вино в Бога? И если да, то как именно? И как мог Иисус Христос обладать божественной и человеческой природой? В поисках ответов европейцы были готовы жечь и пытать друг друга. Но мы не смеем смотреть на них свысока, особенно если вспомнить, какие зверства творила Европа XX века, уверовав в новые светские идеологии. Такое впечатление, что тревога и чувство несовершенства составляют суть человеческого бытия и для верующих, и для неверующих. Иные по-прежнему призывают имя Божье как ответ на эти несчастья. Мудрый доминиканский богослов Герберт Маккейб, уже, к сожалению, покинувший наш мир, вторил своему прославленному предшественнику Фоме Аквинскому, когда предположил, что сам Бог может оказаться вопросом [61].

Возможно, те ответы, при помощи которых люди пытались совладать со своими страданиями в прошлом, сейчас покажутся нам неразумными – но они заслуживают того, чтобы мы проявили к ним уважение и попытались понять их смысл. Мы видели, как по всей земле люди гневались, радовались, впадали в ярость или искали тишины и бесконечности. Нам не следует забывать, что в дни Реформации и Контрреформации люди не хуже нашего знали о том, что такое смирение и скорбь. Артур Голдинг, сторонник протестантизма, живший в эпоху Елизаветы, некогда прочел во французском переводе Beneficio di Christo – таинственную духовную книгу, сочетавшую в себе бенедиктинскую преданность, воззрения итальянского католичества, идеи Жана Кальвина, а также агонию и восторг испанской Реконкисты (гл. 5, с. 284). По велению души он перевел ее на английский, а потом задумался о глупостях своего времени:

Возможно, одним из величайших зол, поразивших этот век, словно пагуба, станет то, что люди, называемые христианами, как ни прискорбно, разделились во мнениях о Христе; но все же воистину, как говорит нам Апостол, есть лишь один Бог Отец, коим все сотворено, и мы в Нем, и Господь наш Иисус Христос, через которого все сотворено, и мы через Него. Возможно, речи об этом расколе и его причинах кому-то придутся по нраву, а кому-то покажутся неугодными. Так найдется ли истина, которую с радостью примут столь разделенные умы? Пусть же будет на то воля Божья, чтобы мы стали едины в едином Христе, чье имя мы храним в своем сердце [62].

Приложение: