[164]. Общие черты наличествуют и в низшей мифологии финно-угорских народностей[165]. Много типологических параллелей с традиционной обрядностью и магическими верованиями славянских народов можно найти в аграрных и семейных ритуалах финно-угров[166].
Вопрос о внешних формах поклонения богам у восточных славян остается не вполне проясненным. Выявление культовых объектов сопряжено со значительными сложностями. Определение ряда археологически зафиксированных «сооружений» в качестве языческих святилищ не имеет убедительной научной аргументации[167]. Как отмечал еще А. Н. Афанасьев, известия письменных источников о кумирах и местах поклонения им у восточных славян не отличаются полнотой[168]. Источники домонгольского времени говорят о требищах и капищах. «Оба слова: и требище, и капище в древлеславянских переводах Библии употребляются в смысле языческом: капище для обозначения идола <…> иногда и жертвенника; требище (требиште, требьникъ) для обозначения жертвенника, храма и жертвенного возлияния»[169]. В памятниках старославянской письменности X–XI вв. имеются и такие обозначения культовых мест как коумирьница, капищьница, святилище, святило[170].
Идолы – изображения богов, в подавляющем большинстве были деревянными. Показательно двукратное упоминание об этом в начальной части «Повести временных лет», отмеченное Д. С. Лихачевым: «не суть то бози, но древо» (под 983 г.), «а бози ваши древо суть» (под 986 г.)[171]. Не исключено, что идолы из камня тоже существовали. Но как отмечает Н. И. Петров, известные в областях расселения восточных славян находки каменных антропоморфных изображений являются, преимущественно, случайными и, таким образом, не имеют самостоятельной археологической датировки, позволявшей отнести их изготовление ко второй половине I тыс. н. э. Хотя это не противоречит возможности вторичной ритуализации подобных объектов в эпоху средневековья[172]. Характерно, что принадлежность знаменитого Збручского идола к кругу славянских древностей, как и его возможное размещение на «городище-святилище» Богит (Тернопольская обл., Украина), обосновываемое в работах И. П. Русановой и Б. А. Тимощука[173], в настоящее время подвергается обоснованному сомнению[174].
На древность почитания именно деревянных кумиров указывают данные сравнительного языкознания: индоевропейское *bhag– ‘дерево, дуб’, русское бог; готское ans ‘столб’, древнеанглийское oss, древнеисландское ass ‘бог’. Сопоставимы также: русское колода и колдовать, русское ветла и древнеиндийское vetala ‘дух’[175]. Прослеживается соотношение «веры» и «дерева». Следует сопоставить: русское дерево и прусское druwi ‘вера’; индоевропейское *ker– ‘дерево, куст’ и латышское ceret ‘верить’, русское верить и латышское veris ‘густой лес’[176]. Показательна фонетическая соотносимость слов, связанных с идеей жертвы: латинское hostia ‘жертвоприношение’ и русское куст; латинское surculus ‘сук’ и хеттское suris ‘жертвоприношение’; русское жертва и древнеанглийское ceart ‘лес’[177].
Имеются мнения о том, что идолы у славян появились под иностранным влиянием, а ранее святилищами были рощи (*svet bor) и расчищенные для отправления культа требища. Древнеславянское обозначение жертвы – *treba – связывается с расчисткой леса (*trebiti les) для организации сакрального пространства[178]. Допустимо предположение, что «основным видом языческих культовых мест могло быть открытое, т. е. расположенное под открытым небом, место для… молений и поклонений богам»[179]. По мнению Л. С. Клейна, отсутствие храмов вообще характеризует первобытных индоевропейцев. Культовых сооружений не было у ведических индийцев, и у догомеровских греков. Их идолы и алтари стояли на открытом воздухе[180].
Яркий языческий культ известен лишь у балтийских славян IXXII вв. И, скорее всего, он был итогом специфической эволюции общеславянских верований в условиях военного и миссионерского натиска христианского Восточнофранкского, позднее Германского государства на земли Эльбо-Одерского междуречья[181]. На Руси, также как в Польше, Чехии и Моравии дохристианские культовые постройки, по-видимому, характеризовались «бедностью» и невыразительностью своего внешнего облика[182].
Впрочем, если анализировать протяженный по времени период становления славянского язычества, то следует учитывать «сопутствующие» древности соседних и родственных народов Центральной и Восточной Европы. В этом отношении археологически изученные памятники германцев и кельтов могут использоваться в качестве косвенных данных для реконструкции материальных форм реализации славянской мифоритуальной системы[183]. Поэтому нельзя исключать того, что восточные славяне имели разнообразные виды культовых построек и мест «отправления культа», к числу которых могли относится различные жертвенники (в частности, площадки и ямы), постройки-молельни, общественные дома с сакральными функциями, капища, храмы, большие культовые центры[184]. По предположению Л. А. Динцеса, «легкость и быстрота, с которыми русские плотники тотчас же после принятия христианства стали рубить деревянные церкви, объясняются давними навыками местного языческого храмостроительства». Он считал более чем вероятным существование в языческой Руси культовых сооружений в виде закрытых храмов, имевших в своей основе клеть с двухскатной, ступенчатой или башнеподобной кровлей[185].
Славянский культ богов предполагал определенную жреческую организацию. Что она существовала и в ряде случаев (у балтийских славян) была достаточно развита и специализированна, известно, но конкретные детали или вовсе не ясны, или минимальны[186]. В диссертационном исследовании Л. Т. Мирончикова была предложена гипотеза о сосуществовании трех категорий языческого «духовенства»: старцев, старост и волхвов. По его мнению, в сельской общине старец являлся верховной должностью, а староста возглавлял сотенную организацию. Старосты находились в подчинении старца[187]. Таким образом, «институт древнерусских старцев составлял социальную прослойку жрецов-правителей»[188]. В двух колядных песнях сохранился образ «старца» или «старца старого», который совершает жертвоприношение: закалывает жертвенное животное, варит мясо в котлах, организует место для трапезы, следит за соблюдением порядка при поедании жертвенного мяса[189].
Характер и формы славянского «языческого богослужения» также практически не поддаются реконструкции. Определенно можно говорить лишь о том, что вплоть до эпохи христианизации внутреннюю религиозную жизнь славян выражали два древнейших глагола: *modliti – первоначально ‘просить’ и *zrti – первоначально ‘славить’. Сюда же можно включить и главный вид религиозной жертвы, называемый словом треба. Интересно, что это понятие быстро «адаптируется» церковно-славянским языком. Треба в значении христианской жертвы фигурирует уже в кирилло-мефодиевском Синайском требнике. Очевидно, в языческую эпоху требой именовалась бескровная жертва. Термин жъртва, как обозначение ветхозаветной кровавой жертвы, вероятно, является кирилло-мефодиевским неологизмом[190].
С проблемой характеристики дохристианской культовой практики восточных славян связан вопрос о волхвах. Древнерусское вълхвъ служит в переводных текстах эквивалентом греческого «маг»[191]. В целом, волхвы – в древнерусской традиции – языческие жрецы, звездочеты, чародеи и предсказатели. В древнерусских памятниках они обличались как лжепророки: способностью предсказывать судьбу наделяли волхвов бесы[192]. Но являлись ли волхвы в период, предшествовавший крещению Руси, полноценными «языческими священнослужителями», возглавляли ли они общественные служения богам – достоверно неизвестно. Косвенные сведения об их религиозных функциях можно почерпнуть из летописных рассказов о «восстаниях волхвов» в «Повести временных лет». И сообщение о событиях в Суздале (1024 г.) и подробное повествование о «языческих волнениях» на Верхней Волге (1071 г.) свидетельствуют о том, что волхвы выступают «лидерами» магической, а не теистической религиозности. Действия волхвов в Суздале, выразившиеся в «избиении старой чади» и их участие в народных волнениях на Волге и Шексне, когда они убивали «лучших жен», обвиненных ими в пагубном влиянии на урожай, правомерно интерпретировать как выполнение магических ритуалов