Показательно отсутствие во «владимировом пантеоне» идола бога Велеса. Многие исследователи закономерно признавали, что он находился на Подоле, в нижней части Киева. Еще в 1868 г. Н. Закревский в работе «Описание Киева» высказал предположение, что расположенная там улица Волоская или Волошская, возможно, вела в древности к капищу Велеса. Эту мысль поддержал и Б. Д. Греков, признавая местом нахождения идола рынок на Подоле, вблизи реки Почайны. В новейшей историографии данную версию поддержали А. Ю. Карпов и М. А. Васильев, справедливо полагая, что Велес/Волос как божество нижнего мира, не мог стоять вместе с высшими небесными божествами на холме. Подобное соседство было невозможным в рамках восточнославянской мифологической системы[213]. Косвенное указание на место святилища Велеса имеется в одном из списков «Жития князя Владимира», где сообщается о том, как Владимир, вернувшись из Корсуня, повелел уничтожать языческих кумиров, «а Волоса идола, его же именоваху скотья бога, веле в Почаину реку въврещи»[214].
Важно подчеркнуть, что нет явных оснований принижать роль Волоса-Велеса в религиозно-мифологической системе славянских народов, считая его «слабее» Перуна. В частности, лингвистические данные указывают на то, что именно Велес, а не Перун связывался с идей власти и господства. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров выделили ряд архаизмов, сохраненных особенно в Приволжской области России, где основа волос – велес используется для обозначения власти, ее носителя и соответствующей социально-территориальной единицы[215]. Также, по наблюдениям В. Н. Топорова, Велес и родственные ему мифологические персонажи не просто связаны с водой, но сами олицетворяют водную стихию, воды как таковые, особенно стоячие, неживые, символизирующие смерть. В этом отношении «велесовы» воды противоположны живым «перуновым» водам[216]. Возможно, имеет некоторое значение для исследования противопоставления этих двух богов то, что указанные в летописных текстах идолы Перуна в Киеве и Новгороде были деревянными, тогда как идол Велеса в Ростове (упоминаемый в Житии св. Авраамия Ростовского) был каменным. Но интерпретация этого различия затруднена отсутствием археологических данных о деревянных идолах и недостатком сведений о каменных[217].
Отчетливо выраженная оппозиция Перуна и Велеса, как богов неба и земли, свидетельствует о системном характере политеистических воззрений. Но, в целом, обыденное религиозное мировоззрение восточных славян (как и финно-угров) дохристианской эпохи нельзя охарактеризовать как систему. Оно представляло собой многокомпонентный комплекс с разной степенью внутренних взаимозависимостей и взаимосвязей. Вера в высших богов не была жестко кореллирована с низшей мифологией, с одушевлением природных объектов, производственно-бытовыми и аграрными магическими верованиями, предстающими как достаточно независимые системно-структурные образования.
Наиболее яркий и представительный фрагмент древнеславянской культуры, сохранившийся до наших дней – это календарные праздники, включающие в себя множество архаических мотивов и пережиточных явлений[218]. Но ритуально-магические черты календарной обрядности почти не несут никаких следов политеистических воззрений. Их традиционно-бытовой характер косвенно указывает на возможную автономность соответствующих праздничных ритуалов (и шире всего цикла весенне-летних и зимних аграрно-магических обрядов и обычаев) в общем «поле» языческого мировоззрения. Исследователи почти не обращали внимания на то, что само наличие магических верований – как бы более «примитивных» по сравнению с культом богов – неоспоримо свидетельствовало об отсутствии веры во всемогущество и всесилие последних. Если ту или иную жизненную проблему (будь то ежегодное стремление обеспечить хороший урожай или попытка справится с внезапно случившейся бедой – мор скота, бездождие и т. п.) невозможно решить только с помощью обращений к богам, вознеся им молитвы и принеся им жертвы, значит, существует то, что невозможно и для богов. Следовательно, сверхъестественные свойства и силы, присущие последним, оказываются ограниченными.
Пожалуй, очень показательным для объяснения этого феномена является общая динамика трансформации массовой религиозности в России от времен князя Владимира Святого до постсоветского периода. Магические верования (по крайней мере в виде суеверий) сохранились и после того как языческие боги «умерли», они передавались от поколения к поколению в период Средневековья и Нового Времени, они не исчезли и в эпоху «массового атеизма» в СССР, являясь, по-видимому, неотторжимым элементом традиционной культуры. В этой связи правомерно поставить вопрос о том, насколько глубокой и тесно связанной с повседневной жизнью древнерусского человека была вера в верховных богов. Допустимо предположение, что на уровне сельской общины, а тем более на уровне отдельной семьи статус политеистической религиозности не превышал статуса религиозности магической.
Утверждение христианского вероучения: социокультурные факторы и религиозно-мировоззренческие перемены
До официального крещения существовало два пути распространения христианства в ранней Руси – «сверху» и «снизу». «Сверху» – христианство воспринималось в княжеско-дружинной среде во время походов в Византию, русско-византийских переговоров. «Снизу» – христианство распространялось среди находившихся в христианских странах Центральной Европы и Византии русских купцов, их челяди, пленных русских, проданных рабов, а также «работающих» в Византии, которые имели там имущество[219]. Другим видом этого «низового» пути «стало прибытие на Русь христиан из европейских стран, в частности, скандинавов»[220].
Особое значение в этом контексте приобретает гипотеза о Рюрике – как первом христианском правителе Руси, «призванном», согласно летописям, в 862 г.[221] Несмотря на сохраняющиеся до сих пор сомнения в норманском происхождении основателя династии русских князей-рюриковичей[222], историческая достоверность «Сказания о призвании варягов» подтверждается целой группой археологических и лингвистических данных[223]. При этом Рюрик убедительно идентифицируется с фрисландским конунгом Р¸риком[224], что позволяет признать правомерной версию о принадлежности к христианству его самого и, возможно, какой-то части его сподвижников и дружины[225]. Древнейшим археологическим свидетельством, подтверждающим начало христианизации Руси в годы «призвания варягов», является находка так называемого фризского кувшина (с орнаментом из оловянной фольги в состав которого входит «мальтийский» крест) в одном из курганов ладожского могильника Плакун. Находки аналогичных сосудов в важнейших религиозных центрах того времени (Дорестад во Фрисландии, Лоршский монастырь в Германии и Бирка в Швеции) могут говорить об изготовлении их специально для нужд Церкви и миссионерской деятельности[226].
«Повесть временных лет» сообщает, что Рюрик «раздая мужемъ своимъ грады, овому Полотескъ, овому Ростовъ, другому Белоозеро. И по тем городомъ суть находници варязи, а перьвии насельницы в Новегороде словене, в Полотьски кривичи, в Ростове меря, в Беле-озере весь, в Муроме мурома; и теми всеми обладаше Рюрикъ»[227]. Приведенная летописная запись, как отмечает М. Б. Свердлов, свидетельствует о сохранении в исторической памяти преданий, отраженных в «Повести», лишь политической функции мероприятий Рюрика. Но эти меры имели также глубокое социально-экономическое содержание, поскольку, установив политическую власть над землями словен новгородских, полоцких кривичей, веси и мери, Рюрик стал держать под своим контролем интенсивно используемые торговые пути на Волгу, Западную Двину и Днепр. Летописное известие о раздаче Рюриком городов в управление «своим мужам», то есть старшим по положению членам своей дружины, указывает на начало формирования административно-территориальной системы, что нашло продолжение и развитие в институте посадников[228]. Впрочем, надо учитывать обобщающий и ретроспективный характер вышеизложенного летописного известия: в действительности Новгорода, Ростова и Белоозера в эпоху Рюрика не существовало; эти города появились лишь в Х столетии. Но летописец зафиксировал историческое предание о включении в северную раннегосударственную конфедерацию обширных земель Севера Восточной Европы[229].
Начиная с третьей четверти IX столетия – времени формирования северно-русского раннегосударственного образования во главе с князем Рюриком[230] – территория Восточной Европы становится зоной пересечения нескольких религиозно-культурных импульсов, что, прежде всего, было обусловлено активизацией Балтийско-Волжского торгового пути, соединившего Северную Европу с Арабским Востоком[231]. Становление пути, его развитие в эпоху Рюрика и дальнейшее функционирование было теснейшим образом связано с торговыми экспедициями скандинавов