По мнению Б. В. Раушенбаха, в условиях христианизации жречество прибегло к двум принципиально разным тактическим приемам: во-первых, к «уходу в подполье», когда на окраинах и в других местах, где это было возможно, продолжалось служение идолам, совершение магических обрядов и т. п.; во-вторых, к открытому (даже вооруженному) сопротивлению всей системе реформ Владимира[290]. Но о каком-либо реальном противодействии мы не имеем даже минимальных сведений. Летописные известия о «восстаниях волхвов», которые будут рассмотрены мною в следующей главе, относятся ко времени сыновей и внуков Владимира и не свидетельствуют собственно о прямом протесте против введения новой веры. Несколько по иному видит данную ситуацию О. С. Осипова, полагая, что «после принятия властью христианства часть элиты славянского жречества была уничтожена, часть укрылась в безлюдных местах и уже не играла первостепенную роль в сохранении открытых развитых форм язычества». И «это не могло не сказаться на степени осознания славянами сакральных смыслов языческих постулатов и обрядов: утрачивалось понятие о разноаспектном пантеоне; представление о единстве духовно-материального мира приняло вид простого одушевления природы»[291].
Так или иначе, распорядившись сбросить в Днепр киевских идолов, князь-креститель перестал исполнять сакральные обязанности совершителя жертвоприношений, и не нуждался более в услугах волхвов и кудесников. По-видимому, разрушение святилищ в других городах и местах Руси подразумевало лишение их служителей привычных для языческого общества обязанностей и функций. Но это не обязательно означало, что конкретные люди (жрецы, волхвы и т. п.) должны были быть казнены, выдворены в леса и болота. Важнее было то, что именно культ богов, именно политеистическая мифология были главным объектом, подлежащим уничтожению, исключению из сферы общественной жизни и идеологии. Аналогичное явление фиксируют источники, отразившие процессы христианизации народов Западной Европы. И здесь Церковь бесприкословно уничтожала наиболее зримые атрибуты язычества (священные рощи, капища) и осуждала языческие верования в их наиболее общественно-значимых и поэтому неприемлемых для Церкви формах (жертвоприношения, массовые праздники)[292].
Параллельно с процессом крещения началось и создание церковной организации. Вопрос о точной дате учреждения на Руси митрополии Константинопольского патриархата и, соответственно, проблема образования первых епископий, в известной степени, остаются нерешенными[293]. Однако сообщения византийских и древнерусских источников позволяют предполагать, что митрополия и первые епархии появляются к рубежу X–XI вв.[294] Территориальная структура митрополии соответствовала территории государства, а епископии (создаваемые на протяжении конца X–XI вв.) охватили все пространство Руси как одной страны «России». По наблюдениям М. Б. Свердлова, показательно сохранение устойчивой традиции осознания в Византийской империи X–XI вв. политического и церковного единства Руси, что нашло выражение в византийском названии митрополии. То же устойчивое самоназвание – «митрополит России» содержится в титуле русских митрополитов, указанном на их печатях, иногда наряду с их чином в синклите константинопольского патриарха[295].
Представляется интересной мысль И. И. Лаппо, по мнению которого, «разделение державы Владимира на епископии помогало процессу нарушения племенных территорий и превращения их в округи крупных городов»[296]. Вполне достоверным (хотя и обобщающим события нескольких лет) выглядит известие Новгородской первой летописи младшего извода: «Крестися Володимер и вся земля Русская, и поставиша в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градам епископы, и попы, и дьяконы»[297]. Титул архиепископа для главы новгородской епархии, скорее всего, отражает реалии более позднего времени. А относительно того, сколь широким был список епархиальных центров того времени, точных сведений нет. Очевидно, среди этих «иных градов» – Ростов, Чернигов и Белгород. В городах началось строительство каменных и деревянных храмов. Стоит отметить, что последних, несомненно, было достаточно много, но обнаружение их археологических остатков происходит весьма редко. Однако, с большой долей вероятности можно предполагать, что в домонгольской Руси в деревянном зодчестве были известны храмы различных структур и в плане, и в объемах; это могли быть крупные, многокупольные здания с богатой архитектурной отделкой[298].
Главным христианским храмом Киева при Владимире становится Десятинная церковь, посвященная Богоматери. Церковь создавалась одновременно и как княжеская придворная, и как митрополичья. Основным образцом для нее была Фаросская церковь Богородицы Большого дворца в Константинополе. Новый храм, как и женитьба на принцессе Анне, соединяла Владимира Святославича с династической и церковной традицией Византийской империи. Посвящение храма не только сохраняло привычное для порфирородной царевны сочетание резиденции и церкви Богородицы, но также символизировало высшее небесное покровительство и защиту новообращенному русскому народу в целом[299].
В ряде других городов Руси XI в. главными также становятся Богородичные церкви. Эта традиция закономерно нашла свое продолжение и в церковной культуре двух последующих столетий, особенно ярко выразившись в храмовом зодчестве Владимиро-Суздальской земли. Посвящение главных городских соборов Богоматери не случайно и связано с идеей благоустройства и обновления земли на христианских началах, с идеей покровительства, осмыслением Богоматери как воплощения Премудрости, через которую освящается город и держава[300]. Возможно, что посвящение церквей Богородице имело миссионерское значение – первоначальная проповедь, во многом, была рассчитана на женщин и детей. Культ Богородицы воспринимался и как антиязыческий.
Значение городских поселений как центров новой христианской культуры отразилось в специфическом явлении «переноса городов», в последнее время обстоятельно изученном Н. Е. Носовым. На рубеже X–XI вв. на обширной территории Руси ранние торгово-ремесленные и военно-административные центры VIII–X вв., ориентированные на внешние связи и обслуживание военно-дружинных слоев общества, передают свои функции новым городам, становящимся христианскими центрами[301]. Ярким и показательным примером является Новгород. Город на современном месте формируется вокруг епископского двора и главного храма. Старый центр – Рюриково городище – угасает[302].
Существование «парных» центров, подобных Рюрикову городищу и Новгороду, один из которых более древний, ориентированный на внешние связи и торгово-ремесленную деятельность, а другой опирается на местную экономическую основу и является центром тянущих к нему сельских территорий, центром где сосредоточены новые органы административного и церковного управления, не есть нечто единичное для Руси и стран Балтики. Подобные «пары» известны: Гнездово и Смоленск, Шестовицы и Чернигов, Сарское городище и Ростов, Тимерево и Ярославль, Городок на Ловати и Великие Луки, возможно, городище на р. Дорогоще и Новый Торг. Аналогичная ситуация наблюдается в Скандинавии: Бирка и Сигтуна, Хедебю и Шлезвик, Павикен и Висбю, Ширинсгаль и Тенсберг. Во всех этих случаях появление новых городов и упадок прежних центров происходили на рубеже X–XI – первой половины XI в., в чем проявилась общая историческая закономерность, единый ритм социально-политических и экономических перемен. В конце Х – первой половине XI в. на Руси и в Скандинавии происходила стабилизация государственных структур, активно распространялось христианство, шло формирование новых экономических районов, основанных на прогрессе внутренней экономики государств, внешние связи уходили на второй план. На Руси рассмотренный путь становления городов не являлся всеобщим и единственным, но для нескольких центров, прежде всего в северной части страны, он очевиден[303].
Важное значение имеет анализ сообщения «Повести временных лет» о массовом строительстве христианских храмов на местах прежних языческих капищ. По мнению А. Г. Кузьмина, эта практика «очевидно, не могла считаться ортодоксальной. Ведь таким образом христианство не столько отрицало, сколько продолжало и преобразовывало предшествующие верования»[304]. Однако в действительности, она была достаточно широко распространена и в христианизирующейся Европе, и в Византийской империи. Митрополит Макарий (Булгаков) писал: устройство христианских храмов на месте языческих мольбищ было в высшей степени благоразумной мерой. Язычники, без сомнения, привыкли считать эти места священными, привыкли собираться на них для поклонения своим кумирам; теперь, приходя на те же места по прежней привычке, они уже встречали здесь христианские храмы и «естественно научались, забывая прежних богов, поклонятся Богу истинному»[305]. В целом эти наблюдения были поддержаны и в советском религиоведении. Так Н. М. Никольский писал: «священники пошли на такие же уступки прежней вере, какие в свое время вынуждена была сделать и греческая Церковь: они признали реальность существования всех бесчисленных славянских богов, приравняв их к бесам, и признали святость традиционных мест и сроков старого культа, выстраивая храмы на месте прежних кумиров и капищ и назначая христианские праздники примерно на те дни, к которым приурочивались ранее языческие»