[306]. Если не придавать буквального значения фразе о признании «святости» традиционных мест и сроков «старого культа», то общая тенденция вытеснения политеистических верований христианским монотеизмом обрисована достоверно. Однако из этого совсем не следует делать умозаключения о том, что «особенно эффективным средством упрочения позиций православия в Древней Руси являлось широкое использование Церковью старых политеистических праздников и обрядов»[307]. О подобных явлениях нет сведений в письменных источниках. Церковь последовательно боролась с языческим политеизмом, никоим образом не идя с ним ни на формальный, ни на содержательный компромисс.
Следует также учесть и тот факт, что для духовенства и образованной части христиан из числа феодальной знати разрушение капищ с одновременным созданием христианских церквей наполнялось вполне определенным мистическим смыслом. Согласно учению Церкви, языческие капища являлись местом обитания злых демонов, бесов, а христианские храмы, соответственно, местом особенного присутствия Божией благодати и пребывания ангелов. Поэтому механическое уничтожение деревянных или каменных идолов, а также возведенной над ними постройки (даже при условии перепланировки местности), еще не означало для христианского сознания полной победы над силами зла. Такая победа могла стать окончательной лишь в случае построения церкви.
Не исключено, что это мистическое значение храма специально разъяснялось новокрещенным русским людям в регулярных церковных проповедях. Очевидно, вера в языческих богов обличалась в таких проповедях как поклонение демонам, что предполагали многие исследователи, в частности А. В. Карташев[308]. И это являлось не только своего рода «педагогическим» приемом, характерным для церковной гомилетики, но и отражением реальных представлений о сущности языческих культов. Свидетельства этому можно найти во многих памятниках русской церковной письменности XI в. Так в «Памяти и похвале князю русскому Владимиру» читаем: «Крести же и всю землю Рускую от конца до конца, и поганскыя боги, паче же и бесы, Перуна, и Хъроса, и ины многы попра, и съкруши идолы… <…> И потомъ всю землю Рускую и грады вся украси святыми церквами»[309]. В «Повести временных лет», рассказывая о том, как 12 «мужей» били низверженого идола Перуна, летописец отмечает, что это делалось «на поруганье бесу, иже прельщаше сим образом человекы»[310].
Массовое строительство храмов не только в городах, но и в сельской местности активизировалось в эпоху княжения сына Владимира Святого – князя Ярослава Мудрого. Ярослав проводил активную церковную и идеологическую политику как князь-христианин и единовластный правитель Руси[311]. При его правлении было осуществлено строительство Софийских соборов в Киеве, Новгороде и Полоцке. Возведение этих величественных храмов на основных торговых путях по Днепру, Волхову и Западной Двине, маркирующих пределы Русского государства, обозначало его как политически и конфессионально единое пространство, освященное Софией – Премудростию Божией[312].
Летопись указывает, что в эпоху княжения Ярослава «церкви ставляше по градомъ и по местомъ, поставляя попы и дая имъ от именья своего урок, веля имъ учити люди, понеже темъ есть поручено Богомъ, и приходити часто к церквамъ. И умножешеся прозвутери и людье хрестьяньстии»[313]. Увеличение количества храмов и призыв населения к их частому посещению создавали условия для формирования на Руси полноценных церковных общин, объединенных церковными таинствами и единым исповеданием.
Новозаветное и святоотеческое учение о Церкви основывается на том, что вне ее невозможна христианская жизнь: «без Церкви нет христианства; остается только христианское учение, которое само по себе не может “обновити падшаго Адама”»[314]. Причем наиболее полное осуществление Церковь – как духовный союз верующих во Христа – получает в Таинстве Евхаристии[315]. «Во всех самых древних описаниях приема в Церковь после “крещения водою и Духом” идет сразу же описание евхаристии, к которой допускается крещеный. <…> Таким образом, таинство приема в Церковь содержит три момента: крещение, миропомазание и евхаристию»[316].
Во внутреннем оформлении Софии Киевской теме Евхаристии было уделено особое место[317]. А современник и идейный сподвижник Ярослава митрополит Иларион свидетельствовал в «Слове о законе и благодати»: «уже не закалаемь бесом другъ друга, нъ Христос за ны закалаемь бываеть и дробимъ въ жертву Богу и Отьцю. И уже не жерьтвеныа крове въкушающе, погыбаемь, нъ Христовы пречистыа крове въкушающе, съпасаемся»[318]. Действительное приобщение к христианству населения Руси началось тогда, когда люди вошли в литургическую жизнь Церкви, когда храмовое богослужение и Причащение Святых Таин стали центральной частью их личной религиозности.
Но это, конечно же, произошло далеко не сразу. В первые века после крещения языческое наследие оставалось весьма значимым элементом культуры древнерусского общества. Основным направлением насаждения новой веры была борьба с политеизмом. Христианизация вела к гибели всей системы культа древних богов как представителей высшего уровня религиозно-мифологического мировоззрения[319]. Именно языческие боги и языческие идолы противостояли новой вере в единого Бога христиан. Митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» писал: «начатъ мракъ идольскыи от нас отходити, и зоре благовериа явишася; тогда тма бесослуганиа погыбе, и слово евангельское землю нашю осиа. Капища разрушаахуся, и церкви поставляахуся, идоли съкрушаахуся, и иконы святыих являахуся»[320]. В недавно найденном новгородском кодексе начала XI в.[321] при распознании отпечатков на дереве от несохранившихся записей, выявлен небольшой текст – наставление новообращенному христианину: «Да будем работниками ему (Иисусу Христу), а не идольскому служению. От идольского обмана отвращаюсь <…> Иисуса Христа… идольский обман разбившего… достойны да будем». По мнению В. Л. Янина и А. А. Зализняка, «звучание настойчиво повторяющихся формул было призвано прямее воздействовать на эмоциональный строй язычников, нежели догматическое содержание проповеди»[322]. Данный текст можно с полным правом включить в «корпус» древнейших письменных свидетельств о главном «поле битвы» язычества и христианства в ранней Руси: между верой в старых языческих богов и новой верой в триединого Бога. Ни князь Владимир Святославич, ни его потомки не собирались бороться с верой в домовых, водяных и леших или с весенне-летними аграрными ритуалами. «Низовые», традиционно-бытовые верования были не подконтрольны государству и оно почти не вмешивалось в эту сферу, не имея «механизмов контроля и управления» данной областью религиозной жизни. Поэтому низшая мифология, верования анимические и магические, оставались «по ту сторону» борьбы христианства и язычества в ее конкретно-исторических формах конца X–XI вв.
Чрезвычайно важным является тот факт, что такое принципиальное изменение в религиозном мировоззрении как восприятие идеи монотеизма могло происходить относительно независимо от эволюции религиозного сознания. Понимание сущности божества, как некой высшей силы управляющей миром, по всей видимости, оставалось одинаковым и на последней стадии язычества, и на начальном этапе христианизации. Семиотическим фактором, сопутствовавшим данному процессу, были основные понятия дохристианской религии славян. Распространение новой веры подразумевало наполнение этих понятий новым содержанием, но реально и язычники, и первые христиане Руси использовали одни и те же слова для своей религии.
Как отмечал О. Н. Трубачев, собственные корни русской культуры – это выработанная всем предшествующим славянским и индоевропейским языковым и общекультурным развитием система достаточно высоких религиозных и этических понятий, выраженная в соответствующей исконной терминологии. Наугад взятая фраза из церковного богослужебного обряда – «створим требу Господеви и Богу нашему» – вся состоит из языческих по своему происхождению терминов[323]. Поэтому «позволителен вывод о базовом и наиболее частотном употреблении терминов, взятых христианством у старого дохристианского культа: святой, вера, Бог, рай, дух, душа, грех, закон»[324]. Нередко даже в тех случаях, когда христианство привносило совершенно новое религиозное понятие, оно обращалось к существующему древнему лексическому и идейному фонду славян. Так идея и образ душевного спасения и Бога как спасителя, очевидно, неизвестная языческому мировоззрению, получили выражение в первоначально пастушеской, скотоводческой лексике: спасти (съпасти) – «пасти (домашний скот)», то есть первоначально «охранять и кормить»[325]. Процесс «семантической перестройки» лексического восточнославянского фонда следует понимать и как локальный пример реализации глобальной проблемы «переводимости», основные подходы к которой были развиты в аналитической философии. Освоение словарного массива, заимствованного из инокультурной среды, всегда напрямую зависело от операционных возможностей языка «принимающей стороны»