[326]. По мнению В.Н.Т опорова, в значительной степени, сам славянский язык предопределял формы, а отчасти элементы содержания перехода от язычества к христианству[327].
Первоначально славяне воспринимали христианские понятия на основе реально существующего языкового запаса, в котором соответствующие слова уже были наделены (в языческую эпоху) значением и смыслом. Как известно, создатели славянской письменности Кирилл и Мефодий, не производили «семантического переворота». Они старались подбирать для христианских понятий прежде всего уже существующие славянские слова. Лишь при отсутствии таковых, они создавали неологизмы или заимствовали их из языка оригинала[328]. Важнейшее слово «Бог» в языке первого поколения христиан так или иначе несло в себе содержание языческого понимания сущности божества. В дальнейшем, по мере усвоения нового учения о Боге и человеке, должно было нарастать различие в восприятии языческих богов и христианского Бога, обладающего своими характеристиками и свойствами. Они были зафиксированы в письменных памятниках старославянского языка и постепенно распространялись в устной речи, формируя новый взгляд на мир. Как отмечает Т. И. Вендина, «языкотворческая деятельность средневекового человека была сконцентрирована в основном на номинациях “личностного” Бога, Бога-Сына, который предстает в старославянском языке в самых разных образах». Христос – спаситель и избавитель (избавитель, избавникъ, съпаситель), заступник (заступьникъ, защититель), попечитель и податель всякого блага (подъятель), всевидящий и справедливый судья (судитель, мьздодавьць), учитель, несущий свет знания (светитель, оучитель), утешитель (оуветьникъ), несущий людям любовь, добро и милосердие (чловеколюбьць, благодетель, милосрьдъ)[329]. Во всех этих именах Бог предстает как существо активное, деятельное, причем действия его всегда направлены вовне и никогда на себя[330]. Таким образом, в отличии от языческих божеств, христианский Бог выступал по отношению к человеку как новый Бог, более близкий человеку и заботящийся о его спасении. Формировалось различительное понимание свойств прежних богов, в которых верили предки, и нового христианского Бога.
Но для того, чтобы усвоить христианскую интерпретацию религиозной лексики, исходящую из евангельских текстов и творений святых Отцов, нужно было длительное время. Поэтому «архаический след» в языковой культуре оставался очень серьезным фактором, замедлявшим усвоение христианского вероучения в полном объеме. Кроме того, причина «живучести» языческого наследия заключалась и в общих механизмах взаимодействия человеческого сознания с внешней средой. Окружающий мир, как природный, так и культурный, осмысляемый через посредство знаковых систем, неизбежно служил для религиозного сознания источником многочисленных ассоциаций. Языческая картина мира, закрепившая соответствующие смыслы и значения для естественных и искусственных предметов как на логико-понятийном, так и на эмоциональном уровне, не могла полностью исчезнуть не только в первые десятилетия, но и в первые века христианской Руси. Оставаясь практически в том же предметном мире, что и их предки во времена язычества, новокрещенные жители сел и городов не меняли своей традиционно-бытовой культуры. Они следовали тем же древним традициям строительства домов, изготовления одежды и приготовления пищи, земледелия и скотоводства. И в каждой из этих сфер культурных занятий присутствовали элементы религиозного отношения к действительности, имеющего дохристианское происхождение.
Церковные иерархи и священнослужители не могли ставить (и не ставили) своей целью «искоренение» всех элементов традиционной культуры. Подобное требование можно было довести до того, чтобы обязать «по-христиански» лепить горшки, плести лапти и рубить дрова. Но Церковь не шла по такому пути. И способы изготовления горшков, плетения лаптей и рубки дров оставались вне оппозиции «христианство-язычество». И здесь сохранялись древние формы и механизмы культуры, которые носили, во-многом, архетипический, универсальный характер. Стоит напомнить, что сопричастность к культурным архетипам отдельным индивидом отчетливо не осознается. Поэтому воспроизведение их конкретной личностью выступает рационально непреднамеренным актом[331].
Также следует учитывать, что жизнь человека в традиционной культуре была крайне ритуализована. Ритуал, благодаря своей укорененности в культуре и даже своему «предшествованию» ей (с точки зрения носителя), исполняет роль естественного, «природного» способа переживания наиболее напряженных моментов жизни индивида и коллектива. Событийные обряды трансформируют событие (рождение или смерть) в длительный процесс. Они как бы «растягивают» его. При этом само событие отходит на второй план. Так сами роды – лишь эпизод в структуре родильной обрядности. Ритуал рождения ребенка начинается гораздо раньше родов, а завершается лишь после крещения младенца. Ритуальная подготовка к смерти (одежды, гроба) начинается иногда задолго до старости. Такое «растягивание событий» (кстати, наиболее драматичных в жизни социума) переводило реальный факт в сферу условного, постепенного, зависимого от ритуала, что, кроме всего прочего, имело, вероятно, и необходимый психотерапевтический эффект[332]. К тому же «смысл ритуала не ограничивается непосредственной его операциональностью». С помощью ритуала и его средствами ставятся «надзнаковые проблемы»: выявление различий и установление связей между человеческим и нечеловеческим (в различных вариантах); снятие противопоставления жизни и смерти; утверждение отношений подобия между человеком, жертвой, Вселенной[333].
Ритуал выступал необходимой, не подлежащей отмене составной частью традиционной духовной культуры. Здесь уместно подчеркнуть, что «традиция не сводится к привычкам повседневного образа жизни человека – индивида. Она… реализуется как надындивидуальная норма поведения и в этом смысле выступает как закон. <…> Создав и усвоив традицию, люди начинают воспринимать ее как заданную извне закономерность»[334].
Стоит, конечно, иметь в виду, что определенная часть культурных форм и стереотипов поведения, имевших в праславянский и раннеславянский период религиозное содержание, могли утратить его к моменту крещения Руси. Подобные явления, скорее всего, имели место и в культуре других народностей, вошедших в состав Древнерусского государства. По наблюдениям С. Ш. Муслимова, чтобы судить по определенным актам поведения о религиозности человека, необходимо точно установить, что эти акты поведения действительно являются коррелятами религиозного сознания. Поэтому особенно важным показателем религиозности следует считать те формы поведения, которые почти исключают нерелигиозную мотивацию[335]. Не менее важно учитывать то, что обряд как форма воплощения религиозных воззрений не универсален; он является лишь одним из способов, посредством которого верование воплощается в действие. В тот или иной исторический период по каким-то определенным причинам эти представления могут не получить обрядового оформления или получить его одностороннее выражение[336]. Религиоведческая наука признает, что «воздействие культа на религиозное сознание является вторичным и обратным». С утратой прежних религиозных представлений, некоторые элементы культа, обладающие устойчивостью и консерватизмом, могут восприниматься вновь возникшей религиозной системой. Они наполняются новым религиозным содержанием, причем переосмысление культовых явлений отражается на религиозном сознании, вызывая в нем частичные видоизменения[337].
Не требует пояснений, что современный исследователь не имеет возможностей «спросить» древнерусского человека о мотивации тех или иных действий, известных нам из письменных или археологических источников. А значит вопрос об отнесении многих явлений древнерусской жизни к религиозной сфере, и в частности их интерпретация в качестве свидетельств о двоеверии и христианско-языческом синкретизме, остается чрезвычайно трудным. Здесь легко встать на путь ложного узнавания и прочтения символического содержания действия или предмета.
Представляется очень точным замечание А. А. Панченко о том, что понятие «двоеверие», используемое в научном обиходе свободно и без какого-либо обоснования, лежит в основе терминологической путаницы, связанной с подходами к массовой народной религиозности[338]. Слово «двоеверие» появляется в поучениях древнерусских книжников и имеет два значения. В первом «двоеверец» – это православный христианин, склоняющийся к католичеству, григорианству или магометанству: «Аще хвалит хто чюжу веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою и чюжю, то обретаеться таковыи 2-верецъ, близъ есть ереси» («Слово о вере христианской и латинской» св. Феодосия Печерского). Во втором – «двоеверно живущие» это христиане, верящие в языческих богов: «крестьянинъ не мога терпети крестьян двоверно живущих, верующе в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла». («Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере»). Несомненно, перед нами ортодоксально-догматический взгляд на проблему народной религии, исходящий из уст образованного христианина[339]. По мнению А. Е. Мусина, понятие «двоеверие» возникает в среде епископата и монашества, которая была знакома через святоотеческие писания с подобным синкретическим слиянием на почве Византии, но не осознавала его объективного характера на всех этапах мирового распространения христианства, когда происходил процесс переосмысления старой символики и наполнения ее новым содержанием