Дискуссия по теме древнерусского христианско-языческого синкретизма составляет одну из интереснейших страниц истории российской гуманитарной науки. Однако обычно искомый синкретизм скорее постулировался, чем изучался. Как ни странно, исследователи не обращали внимания на факт автономизации элементов в языческих верованиях – на уровне обыденного религиозного сознания.
Очевидно, именно это подразумевал Э. Дюркгейм, отмечавший, что религия «состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерархизированны и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или образуют конфедерацию; <…> могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том что они еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему»[341]. Допустимо предположение о том, что к моменту крещения Руси вера в верховных богов, низшая мифология и магические верования обладали в религиозном сознании общества известной автономией. В таком случае, процесс распространения христианства на Руси, представленный как «наложение» нового вероучения на комплекс языческой религиозности, допускал несколько вариантов дальнейшего развития религиозно-мировоззренческой ситуации.
При столкновении языческого политеизма и христианского монотеизма события могли развиваться по двум генеральным направлениям: либо утверждалось христианское учение о едином Боге, либо возникал синкретический пантеон, в котором христианскому Богу было предоставлено определенное место в иерархии языческих богов. Причем развитие теистических воззрений по второму направлению могло иметь место только в том случае, если носители языческой традиции не осознавали оппозиционности христианского учения Боге и собственных представлений о божествах. Несколько отличная ситуация должна была складываться при взаимодействии христианского вероучения с архаической низшей мифологией. Христианство не имело в себе какого-либо компонента, непосредственно противостоящего народной вере в домовых, леших, водяных и подобных мифологических персонажей. Последовательный христианин должен был отвергнуть подобные представления или признать, что эти мифологические существа являются демонами, «нечистой силой». Но никаких «заместителей» духов воды, леса, дома в христианстве не было. Возможно, это и стало основной причиной длительного сохранения фрагментов низшей мифологии в русской традиционной культуре.
Аграрная и производственно-бытовая магия, несомненно, являлась объектом обличения и осуждения со стороны церковных иерархов и священнослужителей. Однако христианство могло противопоставить магическим ритуалам лишь немногочисленный набор молитвенных обращений и обрядов. Такие ритуалы как строительная жертва или сжигание чучела Костромы не получили непосредственного замещения в христианской культуре. Поэтому достаточно длительный исторический период они сохраняли свое значение в народном сознании, существуя, по-видимому, автономно, не находясь в каких-либо отношениях с христианским учением о Боге и личном спасении. Впрочем, постепенно в древнерусском обществе распространялось восприятие оппозиционности христианского мировоззрения и магических верований. Но эта оппозиционность не могла быть осознанна также ясно и однозначно, как непосредственное противостояние веры в единого Бога и языческого политеизма.
Анализ христианизации с точки зрения взаимоотношений христианства и язычества как оппозиционных мировоззренческих систем показывает многовариантность результатов данного процесса. При условии осознания этой оппозиционности, древнерусский человек либо признавал христианские идеи, отвергая языческие, либо вовсе не принимал христианства. В случае отсутствия понимания несовместимости тех или иных вероучительных принципов христианства и архаических верований возникали явления синкретической религиозности, но чаще всего элементы языческой традиции «встраивались» в религиозное сознание христианизируемого общества, приобретая в нем автономное и «самодостаточное» положение.
К анализу религиозной ситуации в древнерусском обществе для рассматриваемого нами переходного периода вполне применима теория семиотических моделей мира, определяющих правила поведения личности и коллектива. Взаимодействие разных моделей может вести либо к их изолированному употреблению, когда каждая приурочена к определенной сфере и существуют правила перехода от одной модели к другой; либо к креолизации – наложению моделей друг на друга, выявлению в них общих (или отождествляемых) элементов[342].
Считаю нужным подчеркнуть – вышесказанное отнюдь не свидетельствует о том, что «старые верования стали неразрывной частью православия»[343] или о том, что язычество, наравне с христианством, стало одним их двух компонентов «единого религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»[344]. Восточное христианство (православие) пришло на Русь в сформировавшемся виде, включая догматы, каноны и богослужебную практику. Древнерусское язычество не изменило Символ веры, догматическое учение Отцов Церкви или каноны, утвержденные Вселенскими Соборами. Фрагменты язычества и архаические элементы традиционной культуры никоим образом не являлись артефактами истории православия на Русской земле. А утверждение о том, что «среди широких масс народа (особенно среди сельского населения) число исповедовавших веру предков сокращалось медленно, а временами даже возрастало»[345] является совершенно бездоказательным.
В связи с этим чрезвычайно интересными представляются выводы А. А. Панченко, сделанные им по итогам исследования современной народной религиозности на Северо-Западе России. Ответ на вопрос о том, как соотносится неканонический народный культ деревенских святынь с официальными церковными обрядами, весьма труден: «В области пересечения народной религиозности и мифологии ландшафта… не существовало жестких функциональных структур, и сама проблема различения отдельных категорий святынь решалась каким-то особенным образом или не решалась вовсе»[346]. «Как правило, крестьянская вера, – замечает А. А. Панченко, – носит “ситуационный” характер, не составляет какого-либо единого текста и состоит из некоторого количества “полей значений”, религиозно-мифологических архетипов, образующих связное поле лишь в пределах определенных культурных институтов»[347]. Подобная «ситуационность», скорее всего, была характерной чертой и древнерусской народной религиозности, особенно, если учесть тот факт, что подавляющее большинство населения проживало в сельской местности, а город еще был предельно близок деревне по основным параметрам культурного развития.
Однако, обращаясь к этнографическим данным о народной религиозности в России, как к одному из возможных источников реконструкции древнерусской религиозной жизни, надо признать, что наличие архаических элементов в сознании и традиционно-бытовой культуре народных масс не является свидетельством их нецерковности или принадлежности к язычеству. В действительности, какой бы вес не занимало язычество в религиозности русских крестьян XIX–XX вв., оно явно или тайно было пропитано христианской символикой, а порядок организации их жизнедеятельности был повсеместно христианским, ибо традиционный коллектив существовал в литургическом ритме суточного, седмичного и годового кругов с чередованиями будней – праздников, постов – мясоедов и с соблюдением хотя-бы минимума церковных правил в переходных обрядах[348]. Другое дело – особенности традиционной культуры, которая, как известно «не создает никаких предпосылок для того, чтобы субъект мог произвольно преодолевать “связанность” со смысловыми “полями” ситуационной реальности за счет частичной переориентации своего сознания на отвлеченные и закрепленные в понятиях планы деятельности. Решение выдвигаемых традиционной культурой поведенческих задач постоянно носит такой характер, что индивид оказывается полностью “погруженным” в деятельность и ничто в ней самой не облегчает ему выход за пределы своего эмпирического “я”, занятие по отношению к себе рефлексивной позиции стороннего, контролирующего наблюдателя»[349]. Поэтому «традиционное сознание, даже сталкиваясь с задачей понятийного характера, пытается ассимилировать ее за счет непосредственного введения в привычный для себя ситуационный контекст»[350].
Естественно, первоначально проповедь новой веры имела больший успех в городах. В них стекались жители деревень, адаптируясь к более подвижной и сложной среде. В условиях внутренних переселений архаические верования расшатывались, принимали неопределенную и гибкую форму, сливаясь с христианскими началами. Городское общество способствовало большей интенсивности жизни, расширяло умственный горизонт[351]. Городская жизнь характеризовалась большей активность и напряженностью – на это указывают данные антропологических исследований[352].
Но и деревня раннего средневековья не была замкнутым миром. Новейшие археологические раскопки позволяют поставить под сомнение «традиционное противопоставление города, как места средоточия торговли и потребления импортов, деревне с ее замкнутым натуральным хозяйством, так же как и представления о бедности деревни». Товарный характер сельской экономики конца Х – первой половины XII вв. рельефно выражен в археологических материалах и должен рассматриваться как одно из наиболее существенных ее свойств, коренным образом отличающих деревню этого времени от деревни позднейшего периода