Ведущим социальным механизмом христианизации села было функционирование сельской общины, которая объединяла функции производственного коллектива, соседской и частично кровнородственной общности. Ее контрольно-организационное значение в хозяйственной и культурной жизни русского крестьянства рассмотрено в трудах многочисленных исследователей. Общинный быт, с одной стороны, способствовал достаточно быстрому распространению знаний о новой христианской религии. Этнографические данные указывают на то, что «любые новости, сообщенные даже в сравнительно узком кругу, быстро становились достоянием всей деревни <…> это создавало основу для общественного мнения по самым различным вопросам»[354]. В деревне «повсеместно были распространены встречи крестьян среднего и старшего поколения, собиравшихся для бесед <…>; сборища возникали стихийно или по приглашению хозяина какой-либо избы, а иногда в постоянном месте, куда было принято приходить в определенные часы; на таких беседах шел обмен опытом, вырабатывалось общее мнение о политических, социальных и местных новостях»[355]. С другой стороны, когда большинство членов общины обращалось в новую веру, меньшинство вынуждено было следовать за ним, подчиняясь «давлению коллектива».
Как справедливо подметили А. И. Клибанов и Л. Н. Митрохин, «без инициативы крестьянских миров дело христианизации на широчайших просторах Руси… было бы едва ли осуществимым»[356]. Сельская община, в значительной мере, являлась и общиной религиозной. А в ней – формируется особая микросоциальная среда, которая играет соответствующую роль в закреплении и воспроизведении религиозности, в том числе и распространения религиозной информации[357]. Хотя из этого не стоит выводить непосредственную связь религиозных убеждений отдельного человека с религией большинства. Важно подчеркнуть, что летописи, Русская Правда, акты, берестяные грамоты, нарративные и эпиграфические материалы свидетельствуют о малой семье как основном типе семейной организации на Руси XI–XIII вв. В древнерусском законодательстве только индивидуум и малая семья учитывались как субъект права[358]. Основываясь на этом, допустимо сделать предположение об определенной автономности «выбора веры», осущестлявшегося малой семьей в рамках соседской сельской общины.
В первые десятилетия после крещения (да и позднее) Русь не представляла собой единого культурного и социального пространства. Это было еще очень дифференцированное общество – поликультурное, многоэтничное, поликонфессиональное, с различающимися чертами быта и социальной организации. Серьезным фактором, замедлявшим процесс распространения христианства, было наличие на территории Древнерусского государства нескольких этноконтактных зон, где славянские и неславянские народы тесно соприкасались, и с той или иной степенью восприятия этнических различий строили свои отношения. Этнографическая наука давно установила, что «именно противопоставление своей общности другой всегда способствовало фиксации и активному закреплению своих этнических отличий и тем самым скреплению общности»[359]. Причем сходное явление характерно даже для диалектной общности в рамках одного языка. Носителям диалекта свойственно стремление «воспроизвести его картину мира и сохранить ее для передачи следующим поколениям диалектного сообщества»[360]. Конфессиональный аспект оппозиции «свой-чужой» является одним из стимулов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в политэтничных и поликонфессинальных ареалах[361]. Принадлежность к доминирующей конфессии является для представителя этноса главным условием того, что он является неотъемлемой часть «своего» народа[362]. В народной картине мира универсальная оппозиция признаков «свой – чужой» пронизывает все уровни – от космологических представлений до бытовой прагматики. Через процесс дистанцирования себя от «чужих» каждая этнокультурная группа пытается осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседних народов, «утверждая при этом свой идентитет»[363].
Многочисленные данные указывают на то, что на рубеже X–XI вв. славяно-финские контакты в северных землях Руси характеризовались определенным противостоянием двух этнических общностей в условиях расселения славян на исконных землях финно-угров и начавшегося распада их племенных структур[364]. Можно предположить, что на данном этапе происходило усиление этнического самосознания представителей обеих народов и противопоставление одной общности другой. Несомненно, отмеченная ситуация обуславливала усиление языческой религиозности населения, т. к. архаические верования выступали характерным элементом этнокультурной идентификации финнов-угров и славян. Соотнесение своей и «чужой» культуры вело к повышению роли традиционной дохристианской религии и, соответственно, закрепляло принадлежность к ней – более сильно, чем в регионах с относительно моноэтничным славянским населением. Очевидно, именно эти явления оказали значительное влияние на процесс христианизации Новгородской и Ростово-Суздальской земель и отчасти могут служить объяснением причин, по которым первые ростовские епископы Феодор и Иларион покинули свою кафедру, не сумев переломить сопротивление язычников[365], что было единственным подобным случаем на Руси XI столетия.
Возможно, что колонизационные процессы в северно-русских землях сами по себе объективно способствовали замедлению темпов усвоения христианского вероучения. Интересна в связи с этим гипотеза К. В. Чистова, предположившего, что генезис севернорусской архаики, связан с регенерацией архаических форм культуры, происходившей в условиях освоения русскими окраинных, «маргинальных» земель. Регенерация архаики проявлялась в возврате к идеализированным общинным архаическим формам хозяйственного, социального, религиозного быта[366].
Как свидетельствуют фольклорно-этнографические данные, этноцентрическая модель мира, основанная на оппозиции русского центра и профанической (хтонической) периферии, отразилась на восприятии земель Севера, населенных «инородцами». Финно-угорское население было признано «колдовским народом»[367]. Но отношение к нему было амбивалентным. С одной стороны, колдовские свойства финно-угров и самодийцев внушали суеверный страх, с другой стороны, русские испытывали уважение к другой вере и стремились использовать ее колдовскую мощь в своих целях[368]. Представляется перспективным рассматривать именно в таком контексте народное движение, возглавленное волхвами из Ярославля в 1070-х гг., если признать, что последние являлись носителями поволжско-финской религиозной традиции.
«Восстания волхвов»: мифологическое сознание и социальный протест
Для изучения религиозной истории ранней Руси чрезвычайно важным является анализ летописных сообщений о так называемых «восстаниях волхвов». Летописи сохранили интереснейшие сведения о событиях 1024 г. в Суздале и о волнениях 1071 г. на Верхней Волге. Анализируемые далее сообщения неоднократно рассматривались в трудах отечественных ученых. Преимущественное внимание исследователей были обращено к социальной сущности событий, а также к уяснению языческого характера действий волхвов и их мировоззрения. Цель данной работы предполагает анализ «восстаний волхвов» в контексте процесса христианизации. При этом важнейшее значение будет иметь не только реконструкция собственно языческих реалий, отразившихся в летописном тексте, а возможность интерпретации изучаемых событий как фактов христианско-языческих взаимоотношений.
Под 1024 г. «Повесть временных лет» содержит следующую запись. «Ярославу сущю Новегороде тогда. В се же лето въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь великъ и голодъ по всей той стране; идоша по Волзе вси людье в болгары, и привезоша жито, и тако ожиша. Слышав же Ярославъ волхвы, приде Суздалю; изъимавъ волхвы, расточи, а другыя показни, рекъ сице: “Богъ наводить по грехомъ на куюждо землю гладом, или моромъ, ли ведромь, ли иною казнью, а человекъ не весть ничтоже”. И възвративъся Ярославъ, приде Новугороду…»[369].
Понимание и религиоведческое изучение летописных известий зависит в большой степени от того, как переводить древнерусское выражение «старая чадь». Один из вариантов перевода – «старики», «старые люди». Он относительно нейтрален в социально-экономическом плане; старость в данном случае общекультурный возрастной параметр. Историки советского времени, в большинстве, рассматривали события как массовое народное восстание. И «старая чадь» представлялась им социально-классовой категорией. Так Н. Н. Воронин писал, что «восстание было вызвано, в первую очередь, внутренними противоречиями среди населения Суздальской земли, особенно обострившимися в районе, близком к старой торговой Волге. Здесь, очевидно, существовала какая-то зажиточная верхушка – старая чадь, – выделившаяся из среды местного общества; ее накопления в виде жита и хозяйственных продуктов делали особо острым охвативший эту местность голод. То, что Ярослав спешно прибыл из Новгорода