[469]. Тема была развита Н. Н. Ворониным в интереснейшей работе «Медвежий культ в Верхнем Поволжье», сопоставившим разноплановый материал о почитании медведя в культуре полиэтничного населения Верхнего Поволжья и медвежьи праздники народов Сибири[470]. Относительно недавно к данному вопросу вернулся И. Я. Фроянов, склоняющийся к тому, что медведь не съел тела волхвов, а утащил их: «медведь, будучи священным животным… уносит волхвов в иной мир, где их ожидает перевоплощение и жизнь, но уже в новом свойстве».[471] Под словом «угрыз» следует разуметь нечто иное, чем съел, а именно: отгрыз, перегрыз. Тем более, заметил И. Я. Фроянов, «медведи мертвечиной не питаются»[472].
Известно, что «особое отношение к медведю вплоть до его почитания было свойственно практически всем народам Северной Евразии и Северной Америки на лесной или таежной территории, где был распространен медведь»[473]. В данном случае этническая «окраска» медвежьего культа имеет второстепенное значение. В индоевропейских языках, слово, обозначающее медведя, является древнейшей лексемой (хеттское hartagga, латинское ursus). Вследствие культовой значимости слово табуируется: в славянской традиции медведь – ‘поедатель меда’; в германской традиции – животное с бурым цветом меха (древне-английское bera, древне-исландское bjorn и т. д.). Замена первоначального наименования медведя табуироваными терминами происходит в основном в балто-славяно-германском ареале, что указывает на большую культовую значимость животного в этой зоне Евразии по сравнению с другими[474]. Специфическое восприятие медведя, с оттенком сакрализации, сохранялось в славянской (и собственно русской) традиционной культуре вплоть до новейшего времени. Так по данным Тенишевского этнографического бюро в одном из уездов Владимирской губернии существовало народное верование в то, что у всех животных нет души, а у медведя – есть. Душа медведя имеет вид щенка[475].
В финно-угорской традиционной культуре медведь так же был почитаемым животным. Соответствующие данные имеются и для религиозно-мифологической традиции вепсов[476]. А в 46-й руне «Калевалы» описывается бытовавший у финнов и карел древний обычай сохранения костей и черепа убитого медведя и их погребение на дереве с целью воскресения животного[477]. Что же касается замечания И. Я. Фроянова по поводу безразличия медведей к «мертвечине», то это совсем неверно. Известно, что бурые медведи питаются не только растительной, но и животной пищей: дикими копытными и домашними животными[478]. При охоте на копытных медведь закапывает убитое животное и через несколько дней съедает в «проквашенном виде»[479]. В Архангельской области бурые медведи весной питаются вытаивающей из под снега падалью, остатками от добытых охотниками лосей. Со сходом снега и началом вегетации медведь все больше переключается на питание растительными кормами[480]. В Вятской тайге для медведей при разнообразии пищи в ранневесеннее время имеет особое значение падаль домашних и диких животных; в том числе медведи ходят на находящиеся в лесах скотомогильники. Вятские медведи приваживаются к падали и в другие бесснежные сезоны года, причем, нередко, место, где она находится, посещают несколько взрослых особей одновременно[481]. Агафья Лыкова (из знаменитой семьи староверов Лыковых, живших в Сибири) рассказывала, что медведь наведывался к могиле ее отца, привлекаемый запахом тленья. Запах падали медведь чувствует за несколько километров[482]. Кроме того, у всех видов медведей «развито врожденное ориентировочно-исследовательское поведение, не связанное с поисками корма, которое, переводя на человеческий язык, мы называем любопытством»[483].
Скорее всего, медведь, перегрызя веревки, на которых висели казненные волхвы, просто утащил их в глубь леса. И никто не пошел возвращать тела. Реальная ситуация, возможно, было осмыслена с мифологических позиций. Но сам факт унесения тел медведем вряд ли является фактом религиозной истории Северной Руси.
Завершая рассмотрение темы «восстаний волхвов», следует еще раз обратится к вопросу о том, в какой мере волхвы являлись «языческими священнослужителями». В предыдущей главе я уже частично касался некоторых аспектов соответствующей проблематики, отмечая, что летописные рассказы 1024 г. и 1071 г. рисуют волхвов как представителей магической религиозности. Важно учесть также иные летописные свидетельства или упоминания о волхвах. «Повесть временных лет» дает в этом отношении весьма любопытный материал. Под 911 г. летописец помещает известную легенду о смерти вещего Олега от собственного коня, сообщая перед этим, что тот просил «волхъвовъ и кудесникъ» предсказать ему свою смерть. «В подтверждение того, что волхвы могут иногда предсказывать будущее, а может быть, и для того, чтобы оградить себя от возможных обвинений в доверии к волхвам, Нестор приводит ряд аналогичных случаев с волшебной силой Аполлония Тианского»[484].
Летописец называет Аполлония, жившего во времена римского императора Домициана, волхвом и описывает его «бесовьская чюдеса», которые состояли, прежде всего, в изгнании из различных местностей Малой Азии вредоносных животных, насекомых и в предсказаниях будущего. Здесь же упоминается «Симон волхвъ». Из этого описания деятельности волхвов и сущности волхования однозначно следует, что функции волхвов – предсказание будущего и творение чудес[485]. Волхвы и кудесники не возглавляют общественных молений или жертвоприношений. Они, в первую очередь, носители самостоятельной сакральной традиции – магии, магического знания. Летописец отмечает, что делами волхвов проверяется крепость веры христиан: «таковыми вещьми искушатеся нашея православныа веры». Пребывающий с Господом не поддается влиянию дьявола «мечетных ради чюдес»[486], то есть чудес, произведенных путем галлюцинаций, наваждений и т. д.
В то время, когда христианизация шла по пути вытеснения языческого политеизма христианским монотеизмом, магические верования сохраняли свое устойчивое место в народном мировоззрении. И это ярко проявилось и в суздальских событиях, и в действиях ярославских волхвов. Как отмечал Э. Кассирер, «вся магическая практика основана на убежденности, что природные явления в большей мере зависят от человеческих поступков». Поэтому «жизнь природы зависит от правильного распределения и взаимодействия человеческих и сверхчеловеческих сил».[487]
Несмотря на четко выраженный обличительный характер летописных текстов 1024 и 1071 гг. по отношению к волхвам, в древнерусской письменности термин «волхв» продолжал использовался весьма широко, в том числе и как наименование мудрецов с Востока, пришедших поклонится Христу. Отдельной исследовательской темой может быть использование терминов «волхв» и «волхвы» в переводной литературе. Дело в том, что буквальный перевод библейских текстов оставляет возможности для многообразных толкований, отказываясь от какого-то одного. При таком переводе «в определенной мере могут игнорироваться контекстуальные связи слова-термина или оттенки и филиации значений»[488]. Тем более надо учесть, что Русь в эпоху христианизации, преимущественно, лишь пассивно воспринимала южнославянское переводческое наследие[489].
В работах разных лет древнерусских волхвов, сопоставляли с сибирскими шаманами, намечая или подчеркивая типологическую близость их ритуальной деятельности. Уже Е. В. Аничков отмечал, что волхвы и волхование – явление сходное с шаманством. Про древнерусских волхвов известно, что они лечат больных и предсказывают будущее, руководят населением во время бедствий и хранят в себе сокровенные знания. Как шаманы ссылаются на духов, так и волхвы начинают предсказание словами «нама бози поведают». Как шаман падает в оцепенение после своей пляски, так и волхв, к которому пришел некий новгородец, падает «оцепъ»[490]. Не составляет труда провести параллель между ярославскими волхвами, «вынимавшими» съестные припасы из спины «лучших жен», и соответствующими действиями сибирских шаманов. Ведь в религиозно-мифологической традиции народов уральской языковой семьи (в том числе и финно-угорских) шаманство было древним элементом ритуальной практики[491]. При камлании шаман демонстрировал свое «могущество». Иногда это были простые фокусы. Но наряду с ними шаманы показывали «чудеса», которые могут быть объяснены как результат гипнотического внушения. Например, есть сообщения о том, что шаманы «раскрывали колотушкой от бубна потолок юрты, в результате чего начинал падать снег». Или рассказ о том, что шаман отрезал свою голову и клал ее рядом с собой. В конце обряда после показа «чудес» шаманы предсказывали присутствующим будущее[492]. Действия шаманов имели настолько сильное влияние на присутствующих, что порой вызывали групповой нервно-психический припадок