Но для того, чтобы твердо называть древнерусских волхвов шаманами, нужно более комплексно реконструировать их функции и место в социальной структуре раннесредневекового общества. Понятие «шаманство» – условно и полиморфно. За этим термином скрываются довольно разные варианты мировоззрения и культов. Объединяет их – принцип организации ритуала (прямой контакт с духом) и особые техники работы в измененных состояниях сознания[494]. То, что ярославские волхвы, безусловно, применяли психотехнические приемы, доказывая необходимость убивать «лучших жен», довольно определенно следует из летописного сообщения. Но в целом, «восстания волхвов» – события экстраординарные, а шаманизм – в тех этнокультурных зонах, где он был распространен, – часть повседневной жизни, повседневной религиозно-ритуальной практики.
По мнению В. Я. Петрухина, в 1071 г. древнерусские власти столкнулись не просто с языческой реакцией, а с эсхатологическим пророческим движением, происходившим в экстремальных условиях – разрушения традиционных племенных устоев, княжеских поборов, христианизации, половецких набегов и голода. Как и всякое народное движение, идеология волхвов должна была синкретически включать традиционные магические приемы и представления разноэтничного происхождения[495]. Представляет существенный интерес предположение о том, что движение волхвов «можно считать если не “еретическим”, то по своей форме соответствующим новому учению о последних временах, библейским чудесам и пророчествам, то есть движением, возникшим под прямым воздействием христианства»[496].
Глава IIIТрансформация представлений о посмертном существовании в эпоху христианизации
Воззрения на загробную жизнь в контексте архаической картины мира
Вера в загробную жизнь являлась важнейшей частью архаической картины мира и может быть справедливо отнесена к числу культурных универсалий. Противопоставление мира земного и мира потустороннего следует считать одним из существенных элементов системы бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания природной и социальной среды. Часть этих оппозиций связана с характеристикой структуры пространства: верх – низ, небо – земля, земля – подземное царство[497]. Привлекает к себе внимание тот факт, что в шумеро-вавилонском эпосе, в древнегреческой и других мифологиях представления о смертности людей так или иначе сочетаются с представлениями о подземном царстве, в котором собираются души умерших[498]. Убежденность в наличии какой-то формы существования за гранью жизни и смерти неизбежно вела к конструированию определенных моделей этого «второго» мира с помощью присущих архаическому сознанию мифопоэтических методов. Несомненно, что в основе наиболее ранней модели оказалась мысль о подобии земного и посмертного существования[499]. С разной степенью усиления или смягчения различий «двух миров» она доминировала в культуре древних и традиционных обществ и лишь в период распространения монотеистических религий стала вытесняться концепцией воздаяния.
В рамках архаической картины мира «тот» и этот свет тесно взаимосвязаны. Поэтому принципиальное значение имели погребальные обряды и погребальные сооружения. Сам погребальный обряд, как набор действий, совершенных в конкретном месте в конкретное время, служил, в первую очередь, средством окончательного отправления умершего (его души) в потусторонний мир. При этом погребальное сооружение, с одной стороны, создавало условия для этого «путешествия», а с другой, позволяло сохранить возможность контакта с ушедшими. Эта динамическая характеристика погребального сооружения позволяет говорить о том, что оно есть материализованное выражение идеи связи мира живых и «мира мертвых» и лишь в некоторой степени отражает представления о последнем.
Кроме того, погребальные обряды предстают как объективированные элементы некоторой части социального опыта, являясь при этом формой хранения и трансляции определенной ценностной информации. Поэтому погребальная обрядность может быть включена в число символических систем, обеспечивающих социальное взаимодействие[500]. Представление о человеческом социуме, в самом реальном и практическом смысле сообщающемся с миром умерших, присуще любой традиционной культуре, будь то классическая Греция или самая архаическая «маническая» культура. Диалог с умершими, закрепленный в ритуалах, относится не к области частного, личного благочестия, но к общей социальной практике. Почитание «своих» умерших и создает традиционный социум, при этом «своим» каждого умершего делает совершенный над ним погребальный обряд[501].
Реконструкция конкретных представлений о смерти и посмертном существовании, свойственных славянской и древнерусской дохристианской культуре, предельно затруднена[502]. Свидетельства древнерусских и иностранных письменных источников, содержащих информацию по данному вопросу, весьма немногочисленны, а привлечение этнографических материалов для интерпретации археологических данных не всегда методологически оправдано[503]. Также надо учитывать, что погребальный обряд не может полностью отразится в своем результате – погребении, а тем более в погребальном памятнике, поврежденном многовековым процессом естественного разрушения[504]. С другой стороны, и сам по себе погребальный обряд не может служить последовательным отражением мировоззрения, взглядов, установок и т. п. уже в силу того, что различные действия, совершаемые в процессах похоронно-поминальной обрядности связаны с комплексом глубоких эмоциональных переживаний, первое место среди которых занимает тоска и страх[505]. Эмоциональное здесь сосуществует на равных с рациональным, а в реальной жизни первое, чаще всего, перекрывает второе.
Но и не только вышеназванные причины обусловливают невозможность воссоздания более или менее систематизированной раннеславянской «танатологии». Следует признать, что древнеславянские воззрения на смерть и загробный мир были сложны, противоречивы и непоследовательны[506]. По мнению Н. И. Толстого, разнообразие представлений о «том свете» могло быть «довольно древней особенностью славянских верований, точно так же, как и разноликость мифологического восприятия небесного свода, планет, всей вселенной»[507]. И все же данная ситуация отнюдь не отменяет того, что тема перехода души в потусторонний мир, ее пребывания там и возможности контакта «мира мертвых» с миром живых, несомненно, составляли значительный и яркий пласт религиозно-мифологических идей в системе древнеславянской культуры[508].
Христианизация и последующая религиозная история славян обусловили исчезновение большинства элементов данного идейного комплекса. Однако многие реликтовые черты похоронно-погребальной обрядности и ритуальной практики «встречи» с умершими предками, зафиксированные фольклористикой и этнографической наукой XIX–XX вв. позволяют установить (с известной долей гипотетичности) основные черты соответствующих древнеславянских воззрений[509]. Становясь на путь подобных реконструкций, надо принимать во внимание, что истоки многих древних мотивов, нашедших отражение в фольклоре, особенно если речь идет о поздних фольклорных жанрах, следует искать не в обряде, а в обрядовых формах мышления, в утраченных ритуалом мировоззренческих основах, которые оказываются куда более устойчивыми и консервативными, чем сам ритуал[510].
Лингвистические материалы указывают на то, что душа мифологизировалась как самостоятельная сущность, способная к акциональным проявлениям (ср.: литовское siela – ‘душа’ и русское сила того же корня, соврем. душевные силы; слабодушие; слабость – перен. «малодушие»). В этом контексте смерть воспринималась как разлучение души с телом (душа отлетела). Душа, существующая отдельно от тела в русской мифологической картине мира выступает как дух, что получает вербальное выражение: одним из значений полисеманта дух является ‘бесплотное сверхъестественное существо’ (соотношение дух – душа репрезентирует противопоставление свободный (ср.: вольный дух) – несвободный (душа в теле)[511]. Фольклорно-этнографические данные также позволяют говорить о том, что собственно смерть воспринималась как отделение от тела души, осознаваемой как жизненная сила и концентрированное выражение всей сущности человека[512].
Ритуальное «оформление» смерти находило свое выражение в комплексе похоронно-погребальной обрядности. Соответствующая обрядовая практика, характерная для раннеславянской духовной культуры, должна быть рассмотрена, прежде всего, в контексте индоевропейской архаической религиозности.
Общей чертой большинства древних индоевропейских традиций являлось сжигание трупов с последующим собиранием и захоронением останков сожжения в особых сосудах[513]