смерти социальной». Умерший отнюдь не сразу становился мертвым «по существу» для своих близких и всей сельской общины. В традиционной славянской культуре кончина человека не означала перехода умершего в разряд мертвецов, а тем более в разряд дедов-предков. В течение весьма продолжительного времени, измеряемого всегда нечетным количеством лет (1, 3, 5, 7, 9) покойник пребывал в маргинальном состоянии, уже, не будучи живым, но и не став окончательно мертвым[534]. Исследование О. А. Седаковой выявило тему пути как одну из главных (наряду с темой доли) смысловых линий в «построении» славянского погребального обряда. Этот путь начинается с «выхода души» из тела и завершается «принятием души» в мир умерших, которое не совпадает с преданием его тела земле. В «принятии души» отмечаются свои ступени, первая из которых – 40-й (реже 12-й) день после кончины. Ступенчатое удаление умершего из мира живых преодолевает многочисленные преграды. Поэтому, собственно погребальный обряд кончается там, где этот путь души окончательно завершается (1 год, 3, 5, 7, 9 лет после смерти в разных местных традициях)[535].
Следует подчеркнуть и особое значение сосуда-урны. Горшок и кувшин в славянской традиционной культуре – наиболее ритуализованные предметы домашней утвари. Они связаны с символикой печи и земли; осмысляются как вместилище души. В целом, горшки наиболее активно использовались в обрядах связанных с культом предков. Существенно то, что для горшка, кувшина и, вообще, посуды характерен антропоморфизм, проявляющийся на уровне лексики (горло, ручка, носик и т. п.)[536]. Данная «заданность» восприятия горшка в качестве своеобразного эквивалента живого человека, воплощалась и в более широком семантическом поле, объединяющем печь и посуду, группирующуюся около нее, в своеобразный локус контакта с «тем светом»[537]. Причем если печь, как место горения и сжигания, имела явный оттенок образа погребального костра, то горшок, как подобие человека, осмыслялся вместилищем души и выполнял функции «заместителя» тела.
Кремация умерших в раннеславянском обществе, несомненно, сопоставима с древнеиндийским обрядом, где мертвый как бы очищается с помощью огня, в результате чего его части тела «сливаются со стихиями»[538]. Впрочем, степень общеиндоевропейского наследия в мифологическом осмыслении ритуала сожжения у ранних славян установить нелегко. В целом, вопрос о его «идейной наполненности» трудноразрешим на собственно славянском материале. В этой связи чрезвычайный интерес представляет введение в научный оборот и соответствующий анализ текста из древнерусского перевода византийской «Хроники» Иоанна Малалы. Речь идет о вставке западнорусского переписчика, характеризующей языческие обычаи литвы, ятвягов, пруссов и др. По наблюдениям В. Н. Топорова данный текст имеет балто-славянские истоки. Согласно этому повествованию, обычай трупосожжения ввел культурный герой Совий, который, после ссоры с сыновьями решил отправится в иной мир, но не мог найти там успокоения, пока не был погребен должным образом. Вначале ему «сотворили ложе» и погребли в земле, но наутро покойник жаловался на то, что он изъеден червями и гадами. Тогда его погребли на дереве, но там его донимали пчелы и комары. Наконец, он был сожжен на костре («краде великой») и на утро он сказал, что спал «как детище в колыбели»[539]. В. Я. Петрухин отметил, что для данного текста отыскиваются как германские (скандинавские), так и непосредственно славянские параллели. В североевропейской традиции установление обычая сжигать тела умерших приписывалось богу Одину. Причем «завет Одина», как следует из родовых саг, выполнялся не для того, чтобы почтить умершего, а для того, чтобы отправить его подальше на тот свет[540].
Фрагменты славянской мифопоэтической традиции, связанной с кремацией покойников, сохранились в сказках о Бабе Яге, которая может быть сравнена с Совием в качестве «первоумершей», знающей «правильные» ритуалы[541]. Весьма интересна в связи с этим гипотеза О. А. Черепановой о том, что персонаж яга в своих истоках имеет некое полиморфное змееподобное мифологическое существо (а еще ранее, видимо, змею), а наименование яга этимологически связано с индоевропейским (и славянским) обозначением змей и змееподобных созданий, связанных с землей и миром мертвых[542]. Впрочем, тексты о Бабе Яге не дают такого последовательного обоснования кремации как рассказ о Совии. Отсутствие подобного обоснования в рамках этнографически фиксируемой восточнославянской традиционной культуры косвенно свидетельствует о «семантической размытости» ритуала сожжения, а, возможно, о его второстепенной роли в комплексе погребальной обрядности. Вместе с тем, как подметила С. М. Толстая, нельзя не учитывать, что дошедший до нашего времени тип погребального обряда и структурно, и отчасти семантически связан с обычаем трупоположения, представляющим собой инновацию, датируемую приблизительно эпохой христианизации славян. Даже если признать, что смена обряда не изменила коренным образом его смысла, то отдельные стороны или элементы обряда должны были так или иначе поменять свою форму, функцию и мотивировку[543].
В связи с этим значительный интерес представляет частичное распространение практики ингумации умерших, выявленной (как указывалось выше) на памятниках киевской культуры и преемственно связанной с ней пеньковской[544]. Здесь стоит отметить гипотезу В. В. Седова, предположившего, что биритуализм носителей пеньковской культуры (отождествляемых с «антами» византийских письменных источников) объясняется контактами славян с ираноязычным населением в обширном регионе северопричерноморских степей между Нижним Дунаем и Северским Донцом. Он относил эти контакты ко времени черняховской культуры[545]. Нам представляется, что археологические материалы не содержат однозначных доказательств изменения погребальных ритуалов славян-антов под влиянием ираноязычных соседей. В основе черняховской культуры лежали традиции как минимум трех этнических групп: германской, скифо-сарматской и славянской. В черняховских грунтовых могильниках, содержащих как кремации, так и ингумации, наиболее отчетливо выявляются собственно скифо-сарматские погребения-трупоположения[546]. Системообразующей этнической группой в составе черняховской общности были германцы – готы. Именно их продвижение в лесостепь и степь привело к складыванию этого своеобразного этносоциального организма[547]. Е. А. Горюнов, О. М. Приходнюк и Р. В. Терпиловский убедительно продемонстрировали в своих работах, что пеньковская культура в наибольшей степени близка к киевской и достаточно сильно отличается от черняховской. В этой связи наиболее аргументированной представляется гипотеза о формировании пеньковской культуры во второй четверти – середине V в. н. э. на основе лесостепного населения киевской культуры, включенного в черняховскую зону, но подверженного воздействию более северных групп носителей киевской культуры[548]. По мнению М. Б. Щукина, формирование киевской культуры на основе различных «постзарубинецких» групп (предположительно во второй половине II – начале III в.) происходит параллельно черняховской культуре. Поэтому на левобережье Днепра наблюдается черняховско-киевская чересполосица, при которой «киевляне» селились на дюнных возвышенностях в широких поймах рек, а черняховцы – на черноземных склонах[549], хотя при этом какое-то количество балто-славянских выходцев из лесной зоны было и непосредственно втянуто в формирование полиэтничной черняховской общности[550].
В свете современных уточнений, внесенных в историю черняховской эпохи, скифо-сарматское воздействие на погребальные обряды славян-антов не может считаться таким значительным, как представлял это В. В. Седов. Обряд трупоположения имел «ограниченное применение» в рамках славянской киевской культуры еще до ее контактов с ираноязычной степью. Воздействие скифо-сарматской мифологии на религиозность ранних славян могло лишь способствовать тому, что практика ингумаций получила несколько большее распространение, чем в дочерняховский период. Однако, вплоть до эпохи христианизации Руси в IX–X вв. кремация оставалась господствующим видом погребального обряда у всех славянских племен Восточной Европы.
Одновременно с пеньковской культурой формируется пражско-корчакская археологическая культура[551]. В VI–VII вв. в пражско-корчакском ареале получают распространение курганы. Причины и возможные религиозно-мифологические аспекты перехода к курганной погребальной обрядности остаются дискуссионными. Многие ученые объясняли обращение славян к курганным погребениям иноэтничным влиянием[552]. Имеют место и другие точки зрения. Так, по мнению Е. А. Рябинина, традиция захоронения под земляными насыпями-курганами возникла в восточнославянской языческой среде в связи со «стремлением сородичей укрыть и уберечь прах предков от опасности разрушения и уничтожения»[553]