.
«Книга дорогих ценностей» Ибн Русте написана в начале Х в. Информация о славянах и русах, содержащаяся в этом сочинении, повторяется затем в анонимном персидском сочинении «Границы мира» («Худуд ал-Алам») второй половины Х в. и в произведениях Гардизи (XI в.). В основе этого круга данных о народах Восточной Европы лежит так называемая «Анонимная записка», входившая в труд одного из арабских писателей более раннего времени – Ибн Хордадбеха или ал-Джайхани[573]. По мнению А. П. Новосельцева, сведения этого источника можно датировать IX в. (не позднее 80-х гг. этого столетия), а под славянами в данном случае следует понимать южную часть восточнославянского мира[574].
Таким образом, по данным восточных авторов, в погребальной обрядности ранних славян отчетливо прослеживается традиция помещения остатков сожжения тела умершего наверху курганной земляной насыпи (или возвышенности естественного происхождения), что отличает ее от собственно подкурганного захоронения и сближает с убедительно реконструированной в самое последнее время сопочной традицией новгородско-псковских земель.
Х. Цоль-Адамикова сопоставляет известие Ибн-Русте с уже упоминавшимся нами рассказом «Повести временных лет» о необычном виде погребального сооружения – «столпъ на путехъ». Не исключено, что сосуд-урна с прахом умершего размещался в каком-то вертикальном деревянном сооружении («домике мертвых»), которое ставилось на столб. Столб мог находится также на кургане или неподалеку от него[575]. Если подобная реконструкция справедлива, то можно говорить о слиянии древней традиции «столпов на путех» с курганным обрядом, что, впрочем, не отрицает использования «столпов» в качестве «промежуточных» сооружений, фиксирующих длительность перехода из мира земного в мир потусторонний.
Опираясь на материалы собственных раскопок и источниковедческий анализ материалов, добытых другими археологами, Х. Цоль-Адамикова установила, что поверхностное захоронение – помещение остатков сожжений на вершине кургана (в какой-то деревянной конструкции или без нее) было характерной чертой дохристианской погребальной обрядности в западнославянских землях. Она отмечает, что археологические материалы не дают однозначного ответа на вопрос о степени распространения накурганных захоронений на восточнославянских территориях, хотя именно там они не могли быть спорадическими, так как нашли отражение в письменных источниках[576]. Для того чтобы установить наличие поверхностных накурганных погребений, необходим очень точный стратиграфический анализ раскапываемой насыпи. Поэтому, следует воздержатся от окончательного определения типа или типов захоронений, характерных для конкретных восточнославянских племен, до времени, пока не накопится достаточное количество могильников, исследованных и описанных, согласно современным требованиям[577].
Поверхностные погребения в новгородских сопках и сходные данные по западнославянским курганам позволяют предположить, что некоторые группировки ранних славян в «докурганный» период придерживались обряда наземных захоронений, нетождественного обрядности «полей погребальных урн», предусматривавшей устройство могильной ямы. В этой связи чрезвычайно интересны материалы, выявленные при раскопках в Псковской области. Практиковавшийся здесь обряд состоял в том, что остатки сожжения умерших, т. е. кости и вещи, собранные с погребального костра, помещались прямо на поверхность земли в специальное деревянное сооружение типа оградки с навесом. Предметы, найденные на одной из таких погребальных площадок у дер. Которск, находят аналогию в культуре сопок и поселениях при них. Возможно, подобный обряд существовал параллельно с возведением сопок, а, может быть, предшествовал сопочной традиции (в отдельных регионах)[578].
Погребальные памятники сходного типа были исследованы в последние годы в Вологодской области, вблизи Кубенского озера. Остатки кремаций умерших в расположенных здесь могильниках Минино II и Владышнево II (датировка – вторая половина X в.) помещались либо на поверхность земли, либо в грунтовые ямы. Очевидно, традиция устройства могильников с подобным размещением остатков сожжений получила широкое распространение в лесной полосе Восточной Европы во второй половине I тыс. н. э.[579]
Ко времени христианизации Руси погребальная обрядность восточных славян характеризовалась большим «внутривидовым» разнообразием, что было связано с ускорением социальных процессов и этнокультурных связей в формирующемся Древнерусском государстве. В этих условиях, а, особенно, в ходе колонизации новых территорий, в ходе перемещения больших и малых групп населения[580], сохранение единых черт обрядности было невозможно. Но, несмотря на это, важнейшие черты ее – сожжение умерших и возведение курганной насыпи – определенно доминировали над фрагментарными проявлениями обряда ингумации и бескурганными захоронениями.
Древнерусские курганы, по крайней мере, их большая часть (в отличии, например, от скифских) не отражали комплекса представлений о самом загробном мире. Скорее всего, их функции почти полностью сводились к задачам «обеспечения» правильного перехода умершего в сферу посмертного существования. При этом они оставались и местом контакта двух «миров». К тому же представления о потустороннем, очевидно, были «стабильными» лишь в рамках локальных сообществ (племя, род, сельская община). Однако это не исключает возможности реконструкции основных элементов славянской «доктрины» инобытия.
Праславянский потусторонний мир – это рай (*rajь) – куда переселяются души всех умерших. Этимологический смысл *rajь (*roi-: *rei) – «связанное с (или находящееся за) водой»[581]. Связь «области смерти» с водой подтверждается целой группой лингвистических данных. Вода мифологизировалась не только как локус смерти, но и как дорога, путь в иной мир. Мифологическое осмысление воды, в свою очередь, детерминировало концептуальную взаимосвязь «вода» – «граница между мирами»[582]. В многочисленных случаях славянские курганные кладбища размещались вблизи проточных вод. Известный славянский обряд – пускание предметов по воде – являлся магическим способ передачи из «этого» света на «тот» некоторых предметов и сообщений, которые часто и предназначались мертвым[583]. С темой воды связан и полисемантичный образ бога загробного мира – Велеса (Волоса)[584].
Но пребывают ли души умерших где-то в далеком раю или временно приходят оттуда к живым, или одновременно находятся и там, и поблизости – остается неясным для исследователей славянской мифологии. Дело в том, что традиционная обыденная жизнь и ее предписания изображают родителей, дедов или постоянно присутствующими в области живых или «навещающими» их. Эта противоречивость обыкновенно интерпретируется как результат контаминации разновременных представлений. Однако она может быть рассмотрена и как явление синхронного среза: свойства подобной модели мира позволяют совмещать взаимоисключающие, на рациональный взгляд, черты. «Несовместимость» пространственных представлений загробного мира: подземного, небесного, расположенного на острове, на кладбище, в печи и т. д. – не требует оправданий внутри своей системы. Пребывание в печи не мешает ему (миру мертвых) находится и под землей; предмет, который «передают» покойнику, закапывая в могилу, может быть «получен» им на небесах[585].
В древнейшей культуре индоевропейской общности загробный мир представлялся в виде пастбища, на котором паслись души умерших людей и принесенных в жертву животных, что связано со скотоводческим характером индоевропейцев[586]. Характерно обозначение мира мертвых и бога мертвых этимологически родственными друг другу лексемами, которые восходят к слову *uel – первоначально в значении ‘пастбище, луг’. Хеттское uellu – ‘луг’, ‘пастбище мервых’; гомеровские «Елисейские поля» – ‘поля мертвых’; древне-исландское val-holl – ‘Вальгалла’, ‘жилище воинов, павших на поле боя’; литовское velines – ‘поминовение мертвых’; латышское Velu laiks – ‘обряд поминовения мертвых’;
литовское Veliuona – ‘бог мертвых’; древнерусское Велесъ[587]. Пастбище мертвых отделяется от мира живых водой, через которую нужно переправится, чтобы попасть в потусторонний мир. На представлении о воде, как о стихии связанной со смертью и загробным миром, основаны общеиндоевропейские ритуалы принесения «водных клятв» в древнеиндийской и греческой традициях[588].
Непосредственных данных о том, как представляли рай ранние славяне, не существует. Возможно, имела место модификация древнеевропейской мифологемы «луга-пастбища» в природный объект типа сада (леса). В славянских языках концепт «дерево» последовательно связывается с «миром мертвых». Характерным примером является дуб, сопоставимый с валлийским dwfn ‘загробный мир’. То же наблюдается и в отношении прочих фольклорных символизаций деревьев, а также в параллелизме русского диалектного рай, райник ‘дерево, густой лес’ и общерусского рай как обозначения загробного мира[589]