.
В хронике германского епископа Титмара Мерзебургского (975–1018) есть указание на то, что западные славяне не знали понятий Воскресение и Воздаяние[590]. Думается, и восточные славяне в дохристианский период не имели подобных представлений[591]. Несмотря на многовариантность (и диалектность) славянских воззрений на посмертное существование, следует признать наличие такой константной мифологемы как онтологическая тождественность загробного и земного мира. Обобщая многочисленные наблюдения, высказанные в предшествующей литературе, О. М. Рапов совершенно справедливо предположил, что стержневой идеей единства «того» и «этого света» в славянском язычестве эпохи раннего средневековья было представление о том, что «умершие продолжают прерванную на земле жизнь в потустороннем мире». Знатный человек и «на том свете» оставался знатным; там его окружали ранее умершие родственники и слуги; знатный человек пользовался большим количеством тех вещей, которыми он владел на земле – кораблем, оружием, дорогими одеждами, скотом и т. д. Богатым людям и в раю предстояла жизнь в роскоши и удовольствии, бедные должны были сами добывать себе пропитание[592]. «Суть этой идеологии предельно ясна. Чтобы обеспечить себе в потустороннем мире по возможности лучший удел, следует в земной жизни накопить как можно больше богатств, а также занять в земном обществе высокое положение»[593].
В связи с этим уместно привести заключение С. А. Токарева о том, что в реальной жизни «теория продолжения существования» и «теория воздаяния» не исключают друг друга. У многих народов отмечено верование в то, что лучшая участь за гробом ожидает «хороших» людей (при этом содержание понятия «хороший» меняется в зависимости от общественных условий и культурного уровня). Представления о различии судьбы умершего, – отмечает С. А. Токарев, – в связи с его социальным статусом – также реализуют идею о зависимости характера посмертного существования от особенностей земной жизни умершего. Здесь уже заключена убежденность в том, что личная воля человека определяет его участь в загробном мире. Ведь рабом и господином не всегда становились «по рождению»[594]. Таким образом, можно говорить о присутствии «протоидеи» индивидуальной эсхатологии в раннеславянском религиозном мировоззрении.
Здесь стоит привести заключения В. В. Никитаева, полагающего, что «суд в плане его культуросообразного понимания, всегда значит больше, чем просто процедура разрешения конфликтов правовым путем <…> типическим является ощущение взаимосвязи суда и судьбы». Причем в понятии судьбы соединяются три момента: судьба как участь человека, как предопределенный результат и как высшая инстанция, распоряжающаяся, в первую очередь, значением его поступков. И «окончательную, наиболее полную, совершенную реализацию судьба как собственная судьба человека получает в ситуации его смерти»[595].
Временной аспект пребывания в раю и идея «конца мира» в дохристианской культуре славян не прослеживаются. Ф. Н. Петровым выдвинуто предположение о наличии представления о конце времен в общеиндоевропейской мифологии. По его мнению, «гибель мира в индоевропейском эсхатологическом мифе представлялась как момент максимизации всех существующих в мире противоречий. Центральный образ эсхатологического мифа – Последняя битва, в которой сойдутся основные мировые силы. Вслед за гибелью этого мира происходит рождение нового мира, более совершенного, чем мир нынешний»[596]. Он выделяет три типа культур по их отношению к эсхатологическому мифу: культуры, где он полностью отсутствует (или сохранился в крайне редуцированной форме); культуры, в мифологии которых он существует в латентном состоянии; и культуры, где данный миф актуализирован[597]. Ярчайшим примером последней служит Скандинавия I тыс. н. э. с доктриной «гибели богов»[598]. Поэтому нельзя исключать наличия подобных мифологем в древнерусской культуре раннего средневековья, характеризовавшего активными русско-скандинавскими связями.
«Танатологическая» характеристика дохристианской Руси была бы неполной без учета соответствующих воззрений финно-угорского населения Восточной Европы, связанного со славянским системой социально-политических и этнокультурных взаимоотношений. Подобно славянам, финноязычные народности имели несколько различающиеся погребальные обряды. Финно-угорские племена Северо-Запада – карела, водь, ижора, весь, приладожская чудь – на ранних этапах своей этнической истории придерживались обряда сожжения умерших с помещением остатков кремации в небольшие ямы или даже на поверхность земли. Место погребения, возможно, перекрывалось деревянным надмогильным сооружением[599]. В землях веси (Белозерье) выявлены так называемые «домики мертвых» – надземные небольшие строения, куда помещались (в керамических сосудах или без них) остатки сожжений[600]. Поволжские финно-угры – меря, мурома, мордва, марийцы – практиковали несколько отличный погребальный обряд. Для них было свойственно сосуществование кремации и ингумации, причем и в том, и в другом случае приготовлялась более или менее глубокая могила[601]. И для поволжско-финских, и для прибалтийско-финских этносов было характерно помещение в могилу (или на погребальный костер) большого количества сопровождающих вещей – украшений, орудий труда, бытовых предметов, оружия, что свидетельствует о наличии четко выраженной идеи продолжения за гробом вполне «земного» существования. В данном случае обильнейший археологический материал убедительно коррелируется с этнографическими данными.
Отмеченное явление наиболее ярко прослеживается у мордвы и марийцев. Мордва снабжала умершего различными предметами в зависимости от его пола, возраста и социальной принадлежности. В могилу помещались орудия труда, оружие, бытовые вещи. Покойный, как правило, одевался в праздничное платье, поэтому мордовские погребения VI–X вв. дают исключительное обилие украшений[602].
По этнографическим данным, мордва хоронила покойников «в самом лучшем платье». Иногда на женщину одевалось до 3-х рубах, поясов и украшений к ним, очевидно, чтобы обеспечить умершую запасом одежды. В погребение женщины клали куриную голову и ноги, с тем чтобы умершая разводила цыплят[603]. Вплоть до начала ХХ в. во всех районах расселения мордвы был обычай вырезать на крышке или стенках гроба отверстия, похожие на окна, чтобы передаваемое родными во время поминовения приходило умершим, а последние, в свою очередь, могли иметь свободный выход из гроба в мир живых[604]. Такие же окошечки в гробах, «часто даже со стеклом», делали и марийцы[605]. У них зафиксировано твердое убеждение в том, что по смерти душа, отделившись от тела, продолжает в загробном мире жизнь, совершенно подобную земной, сохраняет «все потребности человеческие», нуждается в еде и питье. Души здесь предаются земным занятиям, работам, ремеслам и даже удовольствиям[606].
Зооморфные и другие металлические украшения в обилии находимые в могильных сооружениях средневековых прибалтийско-финских и поволжско-финских народностей, выполняли знаковые функции, реконструкция которых является самостоятельной научной темой[607]. Материалы более позднего времени свидетельствуют об этноопределяющей функции украшений подобного типа в Волго-Уральском регионе[608].
Следует обратить пристальное внимание на одну, может быть и не слишком явно, но все же выраженную тенденцию в эволюции погребальной обрядности финноязычных племен в составе Древней Руси. Исследователи, как кажется, не придавали большого значения, тому, что и в северо-западном, и в северо-восточном регионе происходил переход отдельных групп финно-угорского населения к курганному способу захоронений умерших сородичей. В Новгородском крае такими специфическими районами стала Водская земля и Юго-Восточное Приладожье. Причем, если в первом случае водь и ижора заимствовала курганы в ходе контактов со славянами, продвигавшимися сюда из центральных районов Новгородчины[609], то приладожская чудь перешла к курганному обряду, по всей видимости, в результате взаимодействия со скандинавами, осваивавшими водные маршруты Невско-Ладожского бассейна[610]. В Ростово-Суздальской земле памятниками такого рода служат многочисленные курганы с мерянскими элементами обрядности в Суздальском Ополье и вблизи Плещеева озера[611]. Отмеченное явление, подтверждает, на наш взгляд, роль кургана как социально-статусного объекта. Ускорение социального развития финно-угорских народностей, вовлеченных в политическую структуру раннефеодального Русского государства, отразилось в заимствовании ими курганной обрядности, которое типологически тождественно сходным процессам в восточнославянском обществе более раннего периода.
Распространение христианской эсхатологии и эволюция погребальной обрядности
Христианское учение о всеобщем Воскресении, Страшном Суде и последующем Воздаянии содержалось уже в Новом Завете. Будучи развито и дополнено в сочинениях Отцов и учителей Церкви оно обусловило формирование значительного по объему комплекса христианской культуры, связанного с богослужебным, догматическим и церковно-практическим «оформлением» эсхатологических воззрений. Эсхатологичность христианства, с самых первых десятилетий его существования ориентированного на скорый приход Мессии-Судьи, в известной степени утратила свою напряженность в эпоху становления Византийской империи. Однако учение о посмертной судьбе человека сохраняло стержневое значение в религиозно-мировоззренческой системе Восточнохристианской Церкви.