Христианизация народов Европы, в том числе и славянских, в значительной степени была детерминирована распространением идеи индивидуальной эсхатологии. Историко-культурологические изыскания свидетельствуют, что с разложением патриархальных общностей индивид сам планирует свою судьбу, размышляет над ней и несет на себе груз ответственности. Опыт личного бытия, новые условия жизни разрушают общинное сознание; усиливают способность к рефлексии. Индивид осознает ценность собственной жизни и начинает серьезно относится к факту собственной смертности[612].
Представляется, что ключевое значение для анализа процессов изменения традиционных представлений о смерти на Руси имеет летописный рассказ о наставлении в христианской вере князя Владимира Святославича неким греческим «философом». Достаточно подробная «Речь философа» заканчивалась изложением церковного учения о конце мира: «Поставил же есть Богъ единъ день, в не же хощет судити, пришедъ с небесе, живымъ и мертвымъ, и въздати комуждо по деломъ его: праведнымъ царство небесное, и красоту неизреченьну, веселье без конца, и не умирати въ веки; грешником мука огнена, и червь неусыпаяй, и муце не будеть конца. Сица же будуть мученья, иже не веруеть къ Богу нашему Иисусу Христу: мучими будут в огни, иже ся не крестить». Сказав эти слова, «философ» «показа Володимеру запону, на ней же бе написано судище Господне, показываше ему о десну праведныя в весельи предъидуща въ рай, а о шююю грешники идуща в муку». «Володимеръ же вздохнувъ, рече: “Добро симъ о десную, горе же симъ о шююю”»[613]. Несмотря на то, что повествование о Страшном Cуде являлось обязательным завершающим элементом в катехизических наставлениях, здесь мы встречаем необычный пример наглядной агитации – «запону» с соответствующей картиной. Интересно, что византийская иконография Страшного Cуда складывается именно в XI в.[614] Возможно, изображение на «запоне» было одним из свидетельств разработки данного сюжета.
Ближайшей параллелью к русской летописи оказывается повествование греческого хрониста Продолжателя Феофана о крещении болгарского князя Бориса: византийский монах-художник Мефодий создал в одном из охотничьих домов князя «картину» Страшного Cуда, после чего Борис «воспринял в душу страх Божий»[615]. В этой связи надо обратить внимание на следующие за «Речью философа» известия «Повести временных лет», где сообщается, что князь Владимир на совете с боярами и «старцами градскими», посвященном «выбору веры», обсуждал вопрос о посмертном существовании. Будущий креститель Руси изложил своим приближенным, что греки «другий светъ поведают быти: да аще кто, дееть, в нашу веру ступит, то паки, умер, въстанет, и не умрети ему в веки; аще ли в-ынъ законъ ступить, то на оном свете в огне горети»[616]. По мнению Г. Беловолова, летописный рассказ свидетельствует о том, что «Русь крестилась в эсхатологическое христианство»[617]. Но, скорее следует говорить орешающем значении темы посмертного Суда для религиозного сознания самого великого князя и его ближайшего окружения.
Несомненно, вопрос о Воскресении и Воздаянии оказался в центре внимания не случайно. С одной стороны, находясь на вершине земной славы и могущества, правитель «державы Рюриковичей», как и достигшие высших «чинов» бояре и княжие мужи, не могли не задумываться о временности их земного величия. С другой стороны, в силу своего социального положения (участия в государственных и торговых делах) они знали о различных воззрениях на «жизнь после смерти», свойственных как славянским, так и неславянским народностям в составе Руси и за ее пределами. Идея Воздаяния в первую очередь должна была тревожить умы представителей социальных верхов. Показательно, что христианизация Скандинавии (типологически очень близкая к христианизации Руси), где идея конца мира была актуализирована еще в языческую эпоху, начиналась с крещения отдельных конунгов и родовой знати[618]. Стоит отметить, что в найденном недавно в Новгороде кодексе из трех липовых дощечек покрытых воском, датируемом первым двадцатилетием XI в., присутствует фрагмент текста Апокалипсиса Иоанна Богослова[619].
Трудно сказать в какой мере молодая Русская Церковь в лице первых киевских митрополитов, местных архиереев и священнослужителей проявляла решимость в борьбе с языческими представлениями о потустороннем мире. Письменные источники не содержат прямых указаний на этот счет.
Но, как отмечает Н. И. Петров, несмотря на утверждение Б. А. Рыбакова об отсутствии темы осуждения кремаций в древнерусских церковных поучениях, летописная традиция дает недвусмысленно негативную оценку последнего[620]. В повествовании о языческих обычаях славян, говоря о сожжении умерших, летописец подчеркивает, что язычники делают так «не ведуще закона Божия, но творяще сами собе законъ»[621]. Весьма интересно, что своего рода комментарием к этой записи может служить фрагмент из сочинения русского богослова XII в. Кирилла Туровского, считавшего сам факт воскресения из мертвых наградой за праведную жизнь во Христе. По его мнению, язычники вообще лишены возможности воскресения: «языци не бывши под Божиим законом» не воскреснут «телесем»[622].
В недавних исследованиях, осуществленных А. Е. Мусиным, обобщен немногочисленный корпус известий письменных памятников, имеющих отношение к теме эволюции погребального обряда в эпоху христианизации[623]. Но все же принципиальное значение в данном случае имеет археологический материал – результаты раскопок погребальных сооружений. Даже «при отсутствии надежных письменных памятников, археологические данные, проанализированные соответствующим образом, вполне могут восполнить возникающую информационную лакуну»[624].
Методологические трудности, возникающие на пути религиоведческой интерпретации древнерусских погребальных обрядов X–XI вв., постепенно преодолевались с помощью интеграции собственно источниковедческих приемов анализа археологических артефактов и социокультурной реконструкции процессов эволюции духовной культуры. На сегодняшний день погребальные памятники раннесредневекового населения Восточной Европы остаются, по сути дела, важнейшим источником для воссоздания картины религиозной жизни общества в первые века русского христианства. Сохраняет свое значение и общенаучное понимание способа захоронения умерших как отражения сущностных характеристик наличного мировоззрения. Как отмечает Ю. А. Смирнов, «поскольку все формы посмертных ритуалов… связаны с мертвым телом, изучение посмертного обращения является фактически частью более общей проблемы – проблемы смерти»[625].
Известно, что во взгляде на «телесный» аспект смерти христианство унаследовало платоновское учение, восходящее в свою очередь к орфической традиции и пифагореизму. Согласно Платону, смерть это освобождение «божественной, бессмертной, умопостигаемой, единообразной, неразложимой» души человека от «смертного, непостижимого для ума, многообразного, разложимого и тленного» тела[626].
Древняя Церковь восприняла ветхозаветную иудейскую традицию погребения тел умерших в земле или в «гробах» – пещерах. С последним типом погребального сооружения генетически связаны и раннехристианские катакомбы[627]. Обычай предания тела земле появился у евреев в глубокой древности (Быт. 23, 19; 25,9). А сожжение мертвых применялось только в качестве позорного наказания (Нав. 7,25; Лев. 20,14; 21,9; Ам. 2,1)[628]. Обряд ингумации закреплен и в еврейской талмудической традиции: «Убив Авеля, Каин не знал как быть с телом; тогда Бог послал ему двух “чистых птиц”, одна из которых, убив другую, зарыла труп в землю»[629]. Вполне понятно, что иудейская погребальная практика осознавалась древними христианами как наиболее соответствующая идее ожидаемого Воскресения, когда души умерших и их смертные тела таинственным образом соединятся. Но при этом в раннехристианскую эпоху была популярна мысль о том, что для спасения души безразлична участь тела. Так Августин Блаженный признавал странным «когда считают лишение погребения за оскорбление души»[630].
Вопрос о свойствах воскресших тел и их предполагаемом отличии от бренных тел земного бытия был в известной степени дискуссионным. Отцы и учители Церкви, начиная с IV в. расходились в решении его. «Тогда как одни (Иустин, Афинагор, Тертулиан, Ириней и др.) прямо и решительно утверждали тождество воскресших тел с настоящими, другие (как Ориген) допускали только некоторую связь будущего тела воскресения с настоящим»[631]. В этой связи интересны мысли блаженного Иеронима, говорившего о «тождестве волос и зуб у лиц умерших и воскресших» и мнение Августина Блаженного, считавшего, что можно будет «видеть в телах воскресших мучеников рубцы от ран, которые они потерпели за имя Христово»[632].
Не требует дополнительных доказательств, что подобная позиция подразумевала важность захоронения (сохранения, скрытия) тела умершего христианина и, соответственно, нежелательность сожжения тел. Впрочем, восточно-христианская Церковь не придавала вышеизложенным взглядам Отцов нормативно-юридического характера. Апостолы и мученики первых веков новой эры жили и умирали со Христом; и для них никакого значения не имело то, как они будут похоронены. Формирование погребальной традиции христианского типа (основанной на практике ветхозаветного иудаизма) было одним из направлений формирования христианской культуры, которая явилась производной и дополнительной величиной по отношению к христианскому вероучению.