[651]. Древние и средневековые подвижники проявляли подобный «нигилизм» к погребальному обряду потому, что «независимо от того, где и как был погребен христианин и был ли он вообще погребен, во власти Господа воскресить его к жизни будущего века»[652].
И на территории Римской империи, и в других регионах Европы, а позднее и на Руси обряд погребения, многоэлементный в любых своих формах, должен был претерпеть лишь такие изменения (по крайней мере, на первом этапе проникновения в общество христианских идей), которые «необходимы и достаточны» для ожидаемого всеобщего Воскресения. Поэтому важнейшим изменением стал отказ от сожжений[653]. Остальные изменения обряда были не только несущественны, но и с богословской точки зрения бессмысленны. И само отсутствие канонической регламентации таких элементов погребения, как наличие или отсутствие могильной ямы, наличие или отсутствие курганной насыпи, ориентация тела умершего, положение его рук и т. д. ясно свидетельствует о том, что Церковь никогда не связывала погребальный обряд и посмертную судьбу умершего. В этом и заключено коренное отличие от языческого ритуализма, жестко связывавшего посмертное благополучие с выполнением похоронно-погребальных ритуалов. В уже цитированном выше диалоге Минуция Феликса христианин Октавий говорит своему оппоненту: «мы не надеваем венков на умерших. Меня поражает как вы можете сжигать труп, если он чувствует, или увенчивать его, если он бесчувствен: если умерший счастлив, он не нуждается в цветах; несчастный им не порадуется. Наши похороны овеяны тем же миром в каком живем; мы не плетем венка, который засохнет, а ждем от Бога вечно живого, из цветов неувядаемых <…> мы живем в счастливой уверенности в воскресение и в созерцании будущего»[654].
Распространение погребальной практики христианского типа и в Средиземноморье, и в целом по всей Европе, следует признать, скорее феноменом «народного христианства», чем результатом целенаправленной деятельности церковных структур. Как верно подметил Ф. Арьес, «народная христианская эсхатология начала приспосабливать старые верования к новым религиозным догмам. Многие были убеждены, что воскреснут только те, кто был удостоен подобающего и не потревоженного впоследствии погребения. Боязнь не воскреснуть в день всеобщего воскресения усопших была переводом на христианский язык дедовского страха умереть без погребения»[655].
Обряд ингумации начал доминировать в погребальной практике населения Древней Руси в первой половине XI столетия. В настоящее время большинство исследователей признают, что в основе этого явления лежал процесс христианизации. В дореволюционной историографии и в ряде историко-археологических работ советского времени предпринимались попытки выявить «нерелигиозные» причины перехода от сожжений к погребениям умерших в раннесредневековой Руси. Исследователи объясняли смену обряда «иноземным» или «инородческим» влиянием, социальными и даже экономическими факторами[656]. Представляется, что такого рода предположения обусловлены недостаточным вниманием исследователей к ритуальной стороне погребального обряда и его интегрированности в комплекс представлений о мире и человеке. Эволюцию обряда нужно рассмотреть в рамках теории культурной адаптации. Культурная адаптация начинается с аккультурации – совмещения прежних стереотипов сознания и поведения с процессом освоения новых. Затем происходит ассимиляция – утрата прежних культурных паттернов (ценностей, образов, норм) и полный переход на новые[657].
Отказавшись от сожжений умерших, раннесредневековое древнерусское общество сохранило значительный пласт архаических представлений о потустороннем мире. Об этом, прежде всего, свидетельствует помещение рядом с умершим (в гробу) или где-то неподалеку в погребальном сооружении различных бытовых предметов. Как показывают этнографические исследования, «предметный код погребальной обрядности» репрезентирует определенный комплекс архаических воззрений о пути на «тот свет», о земных связях умершего, о возможности повседневных занятий в загробной жизни[658]. Допустимо признать, что подобные воззрения не вступали в непосредственное противоречие с церковным учением о Страшном Суде и окончательной посмертной участи всех людей, будучи «актуализированными» лишь для периода до всеобщего Воскресения.
По учению Церкви, «душа человеческая по разлучении с телом: 1) проходит воздушные мытарства, 2) испытывает суд над собою, который называется судом частным и 3) после сего суда блаженствует или мучится, смотря по делам своим». Но в этот период «ни души праведных не получают полного блаженства, ни грешные не предаются полным мучениям, потому что совершенное блаженство, или совершенное мучение каждый получит после общего для всех Воскресения, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно»[659]. Церковная традиция не отрицает и возможности контакта умерших с живыми до Второго пришествия Христа, признавая, что в первый период загробной жизни души сохраняют способность к общению с живыми, сохраняют чувствование и мыслительную деятельность[660]. В этот период возможны изменения в состоянии душ, особенно благодаря принесению за них Бескровной Жертвы (поминовение на Литургии) и других молитв[661].
Кроме того, идея о частном суде над умершим, определяющем его временную участь до Страшного Суда («предчувствие» наказаний или райского блаженства), не была «популярна» в домонгольской Руси. Характерно, что богослов и проповедник Кирилл Туровский (XII в.) отвергал эту «малую эсхатологию», указывая, что «несть мучения душам до второго пришествия». «Малая эсхатология» была востребована лишь в период позднего средневековья с усилением индивидуализации человеческой личности. Этот процесс характерен не только для восточнославянского, но и для западноевропейского мира[662]. Вообще, вопрос о характере пребывания душ умерших в период между их собственной смертью и Вторым Пришествием нельзя считать достаточно разработанным в православном богословии[663]. Он часто вызывал попытки «дополнить» относительно скудную картину означенного «этапа» посмертного бытия[664]. Помещение в могилу (или курганную насыпь) орудий труда, оружия и бытовых предметов не может служить доказательством «конфессиональной» или мировоззренческой принадлежности погребенного к язычеству как к целостной системе древних верований. Здесь мы встречаемся лишь с фрагментом ритуальной реализации архаической картины мира. Сохранение этого фрагмента обусловлено его функциональными характеристиками в контексте традиционной культуры, для которой свойственно внутреннее распределение между вновь воспринятыми христианскими и старыми языческими идеями на основе того же механизма «наложения» и взаимоисключения, который проявился в процессе перехода от политеизма к монотеизму.
В традиционной культуре погребальный обряд полифункционален. О. А. Седакова выделяет три основные функциональные группы актов в обряде: действия, направленные на разрыв границы жизнь/смерть (цель их – помочь умершему в достижении того света); действия, направленные на восстановление, укрепление границы жизнь/смерть (цель их – замкнуть смерть, оградить живых от ее нового вторжения) и действия, направленные на установление контакта через границу жизнь/смерть (от этого контакта ожидаются плодородие и обилие, посылаемые из области смерти, от «родителей»)[665].
Вне зоны контактов христианских и языческих воззрений на смерть оставались представления архетипического плана, которые условно можно считать «языческими», но которые, по-видимому, в качестве таковых не осознавались. Это общие мировые представления о кругообороте жизненных сил, об опасности умерших для живых, о близости похоронных и свадебных обрядов, как обрядов перехода человека в новое состояние[666]. Представления о рождении и смерти изначально были связаны воедино; эта связь в рудиментарных формах сохранилась в обрядах и фольклоре разных народов мира. По мнению В. И. Ереминой, начальным моментом в историческом развитии семейного ритуала следует, очевидно, считать общую психологическую базу (универсальное представление) – «через смерть к новому рождению», возникшую на ранних стадиях развития человеческого общества и ставшую «теоретической» основой семейного обрядового цикла[667]. Погребение было, в первую очередь, делом семьи умершего, обязанностью его ближайших родственников. И поэтому формирование похоронно-поминальной обрядности христианского типа в народной культуре стоит рассматривать как этап развития семейной обрядности[668].
Представлениями о том, что душа известное время не покидает землю, находится поблизости от покойника, все видит и все слышит, и не успокоится, если не будет исполнено все, предписанное ритуалом, во многом объясняется устойчивость погребальной обрядности, ее консерватизм и большая сохранность архаики в сравнении с другими видами обрядности[669]. Напрямую это отражалось, в частности, в функциональной направленности погребальной одежды, которая являлась знаком пройденного жизненного пути и одновременно должна была обеспечить «естественное» продолжение жизни в загробном мире. Археологические данные подтверждают адекватность древнерусской погребальной одежды носимой при жизни и ее зависимость от социально-возрастного положения человека