А. В. Чернецов выступил в защиту традиционной для советской историографии точки зрения на двоеверие. Он подчеркнул, что христианская религия строго осуждает явления синкретизма. Поэтому нравственная оценка проявлений двоеверия была однозначна и бескомпромиссна. Однако то, что несовместимо с точки зрения средневекового книжника, в «реальной жизни наших предков могло совмещаться». По мнению Чернецова, явления двоеверия, в том числе и воплощенные в вещественных формах, были широко распространены и они весьма существенны для характеристики народной культуры[126].
Интересны, в этой связи и предположения В. Я. Петрухина. Он полагает, что «двоеверием» древнерусские книжники называли не религию, а магию, которая в современной культурной антропологии понимается как особая форма мировосприятия, не тождественная религии. Христианизация, отмечает Петрухин, мало затронула календарные и семейные обряды, магический характер которых и стал главным предметом церковного обличения[127]. Соответствующие сюжеты рассмотрел также В. П. Даркевич. Интерпретируя «двоеверное» состояние как «православно-магический синкретизм, отличный от книжного богословия видных мыслителей или просто образованных людей», он подчеркнул наличие разных уровней религиозного сознания «в пределах единой культуры-веры»[128].
Проблематика «двоеверия» как определяющего фактора русского самосознания была рассмотрена в серии статей Е. Ивахненко. Его позиция основывается на том, что «естественная» смена политеизма на монотеизм происходит лишь тогда, когда сам «языческий культ вызревает, стареет, обессиливает». На Руси Х столетия восточнославянское язычество еще не вошло в подобную фазу своей истории. Для него была характерна «высокая степень энергетичности и сопротивляемости… незавершенность (иногда и отсутствие) иерархии отношений между богами». Поэтому вплоть до XVI в. язычество продолжало развиваться, несмотря на расширение влияния христианской веры. Сложившаяся «ситуация двоеверия» закрепила в русском самосознании два слоя, «в каждом из которых особым образом протекает время и организуется пространство»[129].
А. А. Панченко в работе посвященной народной религиозности заметил, что «следовало бы называть двоеверием определенный период истории русской культуры – время, непосредственно последовавшие за распространением христианства». «Если признать закон самостоятельного воспроизведения фольклорных форм, открытый А. Н. Веселовским, и согласится с тем, что целостность и внутренняя стабильность суть важнейшие условия нормального функционирования и развития культуры, то можно предполагать, что двоеверие должно было сменится цельным и связным (хотя и вовсе не аналогичным догматическому учению) народным христианством»[130].
Проблематика народной религиозности в последнее время была обстоятельно рассмотрена М. М. Громыко. Она отметила ошибочность противопоставления православия народного и церковного, так как глубина веры определяется уровнем духовности, а не уровнем знаний о религии. Теории «двоеверия», «бытового православия», «обрядоверия», – отмечает она, – основаны «на преувеличении места языческих пережитков, неправильном отнесении к ним ряда обычаев, сохранившихся от раннего христианства или дохристианского монотеизма, а также представлений народной демонологии, не противоречащих православию»[131].
К полемике о двоеверии обращался и В. Н. Топоров. Согласно его концептуальным размышлениям, «двоеверие – один из способов достижения компромисса, когда каждый верующий и весь коллектив входят в обе религии, живут на обоих этажах, но хорошо знают, что Богу, а что кесарю, где кончается одно и где начинается другое. Но это двоеверие, актуальное в эпоху, когда язычество еще сознательно боролось с христианством за свое выживание и надеялось обойтись без компромисса, позже стало, если угодно, единой верой или точнее, неким цельным и систематическим мировоззрением и жизненным укладом, за которым стоит одна и та же единая нераздельная душа»[132]. «В язычестве всегда находится не только то, – подметил Топоров, – что преодолевается и/ или просто вытесняется, удаляется христианством как “большой” и “новой” религией, но и то ядро, тот неделимый фонд, который… “большая” религия не должна стремится отбросить, но вынуждена (иногда невольно и даже противовольно) включить в свое целое, так или иначе, учтя то, что для верующего люда уже давно стало неотъемлемым состоянием “народной” психеи, которая… предопределяет и матрицирует определенный религиозно-психологический тип и весь его жизненный контекст, отказаться от которого полностью невозможно и часто даже не нужно»[133].
Подобного рода социально-психологический подход нашел отражение и в диссертационном исследовании М. Г. Горбуновой. Она выдвинула положение о том, что «в русской культуре архаичные мыслеформы, существовавшие открыто в эпоху язычества, после утраты сознательной веры в славянских богов продолжали существовать в народном сознании в виде архетипов коллективного бессознательного»[134].
Продолжил исследования религии ранней Руси В. Я. Петрухин. В одной из новых публикаций он подчеркнул, что несмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, «языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой: волосатик и мокошка русского фольклора лишь по именам напоминают языческих кумиров Волоса и Мокошь»[135].
Последние шесть лет стали временем активизации изучения русской народной религиозности, преимущественно на основе феноменологической и культурантропологической методологии. Прежде всего исследователи обращались к современному периоду и материалам Нового Времени. Делались, впрочем, и определенного рода ретроспективные выводы о характере древнерусской религиозной жизни и проблеме христианско-языческого синкретизма[136].
Одновременно продолжалась публикация различного рода версий и реконструкций славянского и древнерусского язычества, далеких от научно-аналитического подхода[137], что весьма отрицательно повлияло на общественное восприятие религиоведческого изучения средневековой Руси[138].
В целом, в новейшей литературе наметились новые направления изучения средневековой русской религиозности. Но, несмотря на многочисленные концепции, исследование этой сложной и многогранной темы пока еще остается на уровне обобщающих наблюдений, не позволяющих всесторонне выявить реальное содержание эволюции религиозного сознания и мировоззрения древнерусского общества в эпоху введения христианства.
Подводя итоги обзора литературы, следует отметить, что вопрос о месте христианства и язычества в системе древнерусской религиозности редко становился предметом специальных монографических исследований. История изучения проблемы показывает, что она появлялась либо на страницах трудов, посвященных церковной истории, либо в работах, освещавших языческую религиозность; а также, в качестве частного сюжета, входила общие курсы истории России. Ценные теоретические наблюдения и огромный фактический материал, накопленный на протяжении двух столетий, не был полностью осмыслен и современной наукой. Задача системного анализа процессов становления и развития христианского мировоззрения в домонгольской Руси еще остается нереализованной. Поэтому научному сообществу предстоит приложить много усилий для комплексного решения этой многосторонней проблемы, используя методологию религиоведения и культурологии, наряду с достижениями вспомогательных исторических дисциплин.
Глава IIОт политеизма к монотеизму: взаимодействие религиозных систем и традиционная культура
Основные черты древнерусского язычества
Не требует доказательств положение о том, что «без обращения к язычеству невозможно понять ни своеобразия христианизации Руси, ни важнейших идейных движений отечественного средневековья»[139]. Изучение древнерусского язычества началось еще в XVIII столетии и с различной степенью интенсивности продолжается вплоть до наших дней[140]. Следует заметить, что соответствующие изыскания касались преимущественно восточнославянских архаических верований и практически не затрагивали дохристианскую религиозность финно-угорских и балтских племен, вошедших в состав Древней Руси и принявших непосредственное участие в формировании единой древнерусской народности как этнокультурной и социально-политической общности.
Подлинно научное осмысление феномена древнерусского язычества и его места в истории русской культуры приобрело сегодня и самостоятельную общественную значимость, т. к. последние десятилетия характеризовались появлением многочисленных неоязыческих доктрин и организаций, использующих не только разнообразные варианты гипотетических «пантеонов», но и такие сочинения как «Велесова книга» и т. п.[141]
Определенного рода итоговыми работами в области исследования восточнославянского язычества стали опубликованные в 1970–1980-х гг. совместные труды Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, а также две широко известные монографии Б. А. Рыбакова