Замкнутый социум в современном мире: проблемы самосохранения старообрядческих общин Южного Урала
Традиция и самосохранение
В современной конфессиональной мозаике России помимо «главных» религий, наиболее многочисленных и признанных «традиционными» – православия, ислама, буддизма и иудаизма, – а также множества появившихся в последние годы «новых религий» можно выделить группу традиционных религий, не имеющих сегодня массового распространения, но сыгравших существенную роль в отечественной истории. К последним следует отнести и старообрядчество. Не сохранившие в советский период, в силу объективных причин, даже минимальной базы для роста (кадры духовенства, учебные заведения, культовые здания) и не пользующиеся внешней поддержкой, такие группы оказались в настоящее время в довольно сложной ситуации. Их выживание целиком зависит только от внутренних адаптационных ресурсов и выработанных в ходе исторического развития механизмов самосохранения. В этой связи чрезвычайно актуальными представляются вопросы, каковы эти механизмы, в каких частных формах (практиках) они находят выражение и, наконец, способны ли они обеспечить стабильное существование подобных традиционных религиозных сообществ в современном динамичном контексте.
Пример старообрядчества представляется тем более интересным, что восприятие его в общественном сознании как «окаменелого отколка Древней Руси»1, сформировавшееся к XIX веку, как показывают наблюдения, осталось практически неизменным. Об этом можно судить по газетным публикациям и телевизионным репортажам, где образ старообрядцев выглядит весьма экзотично: «отказавшись от всех благ цивилизации», они свято хранят «отеческую веру», носят домотканую одежду и не бреют бород, их религиозность внушает уважение и удивление одновременно. Соответственно в современном техногенном мире эта горстка людей обречена на естественное вымирание2. Вместе с тем следует вспомнить, что старообрядчество появилось более
трех веков назад и существовало все это время на положении изгоя, выработав в ходе этой долгой истории чрезвычайную устойчивость и способность к адаптации. Некоторые современные явления, как, например, старообрядческие сайты в сети Интернет, входят в прямое противоречие со сложившимися стереотипами. Потому важнейшим исходным положением для данной статьи является наше убеждение в том, что старообрядчество – это живая и развивающаяся традиция, а не «реликт» или «осколок» прошлого.
В течение более десяти лет нами проводились полевые этнологические исследования среди старообрядцев, построенные на качественной методике (опрос, структурированное и полуструктурированное интервью, включенное наблюдение). Они велись на территории Южного Урала, т. е. современной Республики Башкортостан, Оренбургской и Челябинской областей РФ (территория бывших Уфимской и Оренбургской губерний). Это полиэтничный и поликонфессиональный регион, где уже несколько столетий происходит интенсивное взаимодействие различных культурных традиций. Первые сведения о появлении здесь старообрядцев относятся к концу XVII – началу XVIII века. Отдаленность от центральных российских губерний и малая хозяйственно-культурная освоенность края, а также его природно-географические особенности (труднодоступные горы и густые леса) представлялись удобными для заселения скрывавшимся от гонений «раскольникам». Этот процесс продолжался вплоть до начала XX столетия. На сегодняшний день на Южном Урале имеются практически все сохранившиеся старообрядческие согласия, как поповского, так и беспоповского направления3.
Современные общины весьма неоднородны в организационном отношении, некоторые из них представляют собой небольшие разрозненные группы верующих, другие имеют четкую структуру, объединены вокруг авторитетных лидеров, в них соблюдается полнота богослужения.
Анализ полученных в ходе исследований материалов позволил нам прийти к определенным выводам относительно особенностей старообрядческой культуры на Южном Урале и инструментов ее воспроизводства. Главным структурообразующим принципом старообрядчества является традиционализм. В ментальной сфере он выражается в господстве у старообрядцев мифологизированного сознания при объяснении исторических реалий и современной действительности, а также в своеобразной интерпретации книжных текстов и бытовании утопических легенд. Принцип традиционализма ярко проявляется в высокой степени сохранности древних форм богослужения и сопровождающих его атрибутов. Службу в старообрядческих храмах характеризует гораздо большая продолжительность4, она ведется по старопечатным книгам, сопровождается знаменным (крюковым) пением. Отличаются покрой священнических одежд и внешний вид прихожан, во время молитвы используются старинные четки (лестовки) и специальные подручники для земных поклонов. Приверженность к старине наблюдается в устном и музыкальном фольклоре, в эстетических предпочтениях (каноническая иконография и архитектурные типы), в архаике бытового уклада и обрядов жизненного цикла, обилии древнеславянизмов в старообрядческих говорах и т. д. Воспроизводство традиции служит для староверов основным смысложизненным ориентиром, означает сохранение сути вероучения и собственной самости, т. е. оно неразрывно с существованием социума.
Эсхатология и стремление к изоляции
Такая идеализация старины, или прошлого, закономерно сопровождается у старообрядцев критическим взглядом на настоящее. Современная действительность оценивается ими как неспокойное, тревожное время, подтверждающее эсхатологические пророчества, которые занимают большое место в старообрядческом мировоззрении.
Корни русской эсхатологии уходят как в древнееврейскую (ветхозаветную) апокалиптику, так и в византийскую традицию. Из первой общественной мыслью был заимствован образ Града Божия, Нового Иерусалима, а из второй – опыт эсхатологического объяснения конкретных исторических событий и течения жизни вообще5. Преломляясь в русской ментальности, эти идеи и символы принимали весьма специфические формы и оттенки. После церковного раскола они чрезвычайно актуализировались именно для старообрядцев, хранивших «древлее православие» и подвергавшихся за это жестоким гонениям. Беспоповцами весь окружающий мир стал восприниматься как «царство Антихриста», а поповцами – как предшествующий судному дню. Спасение становилось возможным только путем максимального ограждения себя от внешней скверны, т. е. ограничения всякого рода контактов с иноверцами. В этой связи южноуральское старообрядчество можно охарактеризовать как социум, ориентированный на максимальную замкнутость.
Эсхатологические ожидания старообрядцев, соотнесенные с современным миром, находят образное воплощение в фантастически осмысляемой окружающей действительности. В священных текстах, содержащих описания второго пришествия, как непременные атрибуты судного дня присутствуют космические беспорядки и природные катаклизмы. Поэтому резкие погодные перепады, необычные атмосферные явления и наблюдаемые в последние годы экологические сдвиги объясняются старообрядцами как подтверждающие пророчества приметы6. Сатанинскими знаками («печатью Антихриста») называются самые разные вещи, от государственных символов до бытовых нововведений.
Общеизвестен факт долгого неприятия наиболее радикальными старообрядческими согласиями электричества, радио, телевидения, железных дорог. Активное вторжение в их быт «неживой природы» олицетворяет в сознании старообрядцев усиление власти Антихриста над людьми, так как использование технических новшеств, механизация привычных форм труда, способствуя росту его эффективности, одновременно увеличивают степень зависимости человека от искусственных устройств7.
Вместе с тем на почве христианской эсхатологии приняла законченные и более четко очерченные формы популярная у старообрядцев мессианская идея, которая, в свою очередь, способствовала складыванию у них выраженного персонализма8. Восприятие ими собственной позиции как единственно верной и понимание значимости своего существования во имя продолжения истинного православия в последние времена легли в основу механизма самосохранения группы, а вытекающее из этого стремление к культурно-бытовой изоляции выступило своеобразным гарантом ее стабильности.
Создание границ и обретение стабильности
Стремление старообрядцев к самоизоляции, связанное как с эсхатологией, так и с объективными условиями их существования в атмосфере преследований со стороны светских властей и официальной церкви, реализовывалось в рамках самых простых оппозиций – «мы», «свои» (истинно верующие) и «они», «чужие» (иноверцы). В создании групповых границ, как известно, существуют определенные закономерности и общие схемы9, вместе с тем они всегда индивидуальны для каждой такой группы. Функции маркеров выполняют, как правило, такие атрибуты культуры, которые представляются наиболее показательными с точки зрения как ее носителей, так и посторонних наблюдателей.
Отделение старообрядцев от других сообществ изначально было построено на конфессиональной основе, в этой связи ограничения на контакты с «чужими» относятся прежде всего к обрядово-религиозной сфере. Это абсолютный запрет на совместные богослужения, посещение храмов, использование предметов культа – икон, книг, свечей и т. д. Свои святыни также тщательно оберегаются от чужих глаз10.
Существенное значение в сохранении микросоциума, являющегося одновременно и малой популяцией, имеет стабильность генофонда, которая достигается практикованием преимущественно внутригрупповых брачных связей11. Эндогамия была характерна и для старообрядцев. При выборе брачного партнера основное внимание уделялось его конфессиональной принадлежности, учитывалось и то, к какому старообрядческому толку и согласию он относился. Иногда одного из будущих супругов (чаще всего девушку) перекрещивали до свадьбы. Несмотря на суровые ограничения, браки между старообрядцами и «мирскими» все-таки заключались и даже служили предметом беспокойства для православных священников и миссионеров, так как результатом такого союза чаще всего являлся переход одного из молодоженов из православия в раскол. Сегодня смешанные браки тем более не редкость.
Своеобразный барьер между старообрядцами и окружающим населением создавался посредством декларирования различных табу, которые касались не только религиозной сферы, но и бытовых явлений, прямо к сфере сакрального не относящихся. Это во многом объясняется тем, что бытовое поведение, определяемое в условиях нормального воспроизводства культурной традиции как «естественное», в случае, когда социум оказывается в положении изгоя, наделяется особым смыслом и дополнительными функциями, ценностями и мотивациями. В этой связи одежда, внешний вид, пища, наряду с религиозными канонами, служили для старообрядцев конфессиональными символами, и вопросы регламентации быта, наряду с важнейшими проблемами идеологии, богослужебной практики, догматическими разногласиями, были предметом обсуждения на многочисленных соборах, решения которых отражали динамику проникновения новшеств в домашний обиход старообрядцев12.
Одним из самых распространенных и устойчивых сюжетов, связанных со старообрядчеством, является так называемое «чашничество»: «попросишь напиться, а они после тебя и посуду выкинут», «ни за что не станут из нашей чашки есть». В соответствии с каноном, пользование общей кухонной утварью, совместное принятие пищи исключалось не только для «мирских», но и для старообрядцев разных согласий, даже состоящих в браке между собой. Кроме того «чашничество» практиковалось в пределах одной субконфессии в зависимости от внутригруппового статуса индивида. Отдельно питались «замирщенные», т. е. те, кто вынужден был в силу объективных причин вступать в контакты с иноверцами, и «соборные», максимально от таких контактов огражденные13. Таким образом, «чашничество», обоснованное в трудах древних православных авторов и закрепленное в решениях позднейших старообрядческих соборов, регулировало отношения как внутри социума, так и за его пределами. Оно было одним из способов защиты от «антихристова мира» и способствовало сплочению членов одного коллектива.
В понятие «мирщение» помимо совместной трапезы входило вообще всякое соприкосновение с представителями чужой культуры, будь то просто беседа или совместный труд, заключение торговых сделок или участие в увеселениях.
В условиях полиэтничного окружения выполнение старообрядцами всех декларируемых социально-культурных норм представлялось практически нереальным. Невозможно было исключить производственные контакты, поскольку окрестное население активно вовлекалось в горнозаводскую промышленность. Кроме того, даже удовлетворение повседневных потребностей домашнего крестьянского хозяйства могло осуществляться только при наличии разнообразных внешних связей. Известный этнограф Д.К. Зеленин отмечал, что старообрядцы охотно нанимали работников из местных башкир14. Соответственно это было сопряжено с частыми посещениями иноверцами старообрядческих усадеб. Бытовые способы защиты от «осквернения» жилищ в таких случаях могли носить сугубо символический характер. Так, на входных дверях иногда устанавливались две ручки, отдельно для своих и сторонних посетителей.
Согласно современным наблюдениям, в ряде мест информанта-ми-старообрядцами высказывается более терпимое отношение к мусульманам, нежели к русским – приверженцам официального православия. Это аргументируется следующим образом: мусульмане более ревностны в вере, содержат в чистоте свои жилища, менее русских подвержены алкоголизму. Сближающим моментом является и некоторое сходство в похоронной обрядности – отсутствие спиртного за поминальным столом, погребение в саване. Проводятся параллели между старообрядческими подручниками и мусульманскими ковриками для моления, лестовками и четками. В этой связи нередко можно услышать: «Веры у нас разные, а по духу они нам близкие». Таким образом, тесное соседство южноуральских старообрядцев с другими народами способствовало некоторому смягчению негативных установок по отношению к иноверцам, хотя эта тенденция не являлась определяющей и повсеместной15.
Старообрядческая система бытовых запретов складывалась на протяжении длительного времени и постоянно модифицировалась. Сначала этому способствовало неприятие новин Петровской эпохи, затем оно распространилось на новшества вообще. Каждое новое явление, прежде чем закрепиться в старообрядческом быту, проходило через процесс его легитимации на соборе. Как правило, подтверждение его правомерности и соответствия канону искалось в ходе групповой дискуссии в авторитетных письменных сочинениях, затем оно утверждалось соборным постановлением.
С проблемой самоидентификации старообрядцев, определения ими своего места в «антихристовом мире» и поиска способов защиты от его вредоносного влияния связана и существовавшая у них система пищевых ограничений. Долгое время наиболее острым оставался вопрос об отношении к продуктам, купленным на рынке и в магазинах, так называемом «торжищном брашне». Провизия, приобретенная на денежные знаки с изображением государственной символики и не гарантированная от «мирщения», должна была обязательно освящаться молитвой16. Это распространялось и на лекарства, которые также замаливались, и шире – на принятие врачебной помощи вообще.
Помимо пищевых ограничений, которых строго придерживались только во время постов, отказываясь от мясной и молочной пищи, существовали и абсолютные табу на продукты, получившие распространение в России после раскола, – картофель, чай, кофе. Объяснения их необходимости могли строиться на эсхатологических представлениях17. Из опасения впасть в грех чревоугодия исключали из рациона сладости, особенно сахар. Этот запрет также легко нарушался. Сахар заменяли медом, а у казаков даже урюком, казалось бы, вообще нехарактерным для русской кухни. В условиях полиэтничного окружения перечень табуированных продуктов у южноуральских старообрядцев расширялся еще и за счет тех, которые явно не относились к русской культуре. Так, совершенно неприемлемой была конина, башкирский кумыс и т. д.
В настоящее время соблюдение большинства ограничений носит символический характер. Перечисленные продукты входят в состав ежедневно приготовляемых блюд, но могут не использоваться в ритуальной пище. Это относится к картофелю и чаю, иногда – к хлебу, испеченному на покупных дрожжах, которые, равно как и спиртное, не подаются за поминальным столом.
В аскетичной старообрядческой среде строго осуждается чрезмерное употребление алкоголя, умеренная же выпивка грехом не считается. Более устойчиво с преступлением против веры ассоциируется курение. Даже истинность двуперстного крестного знамения может обосновываться таким образом: «Три пальца – это же щепоть, щепотью табак берут, потому грех так молиться».
Известное пристрастие староверов к древнему костюму и отказ от одежды нового покроя также мотивировались целым комплексом представлений о несовместимости некоторых явлений с чистотой веры. Среди них и средневековая ксенофобия ко всему западному, и неприятие любых новшеств, отрицающих старину, и аскетизм, осуждающий роскошь, и, в определенной мере, эсхатология.
До сих пор в качестве «молельной одежды» у старообрядцев продолжает бытовать русский народный костюм, закрепленный в их культуре как доминанта со времен раскола православной церкви. Сохраняя основные свои черты, он постоянно менялся в соответствии с бытовыми реалиями. Покрой современного «молельного» сарафана весьма далек от древних канонов, иногда являясь лишь довольно свободной импровизацией «под старину». Да и собственно сарафанный комплекс распространен не везде, нередко в качестве моленной выступает просто нарядная одежда (платье, кофта с юбкой). Однако характерно, что даже в таких случаях ее никуда, кроме молений, не надевают. В мужском костюме описанная специфика присутствует в еще меньшей степени.
Требования, предъявляемые к приличествующему христианину внешнему виду, в равной мере относились и к прическам. Мужчины-старообрядцы должны были носить волосы средней длины, подстриженные «в кружок», а с определенного возраста – бороду. Стремление соответствовать «образу и подобию Божьему» оказалось сильнее страха перед административными мерами и не только сохранилось, но и окрепло после введения двойного налогообложения специальными указами Петра I18. Одинаково нежелательной для верующего человека считается внезапная смерть, как без покаяния, так и без бороды. Применительно к таким людям исполняется не весь полагающийся комплекс похоронной обрядности.
Как известно, механизм самосохранения группы направлен не только на регулирование внешнего взаимодействия, но и на поддержание внутригруппового баланса. Всякое общество, заботясь о своей целостности, вырабатывает систему социальных кодов или программ поведения, предписываемых его членам. При этом регламентируются только наиболее значимые моменты, доминантные признаки культуры, прежде всего нуждающиеся в «консервации», во избежание ее разрушения19.
Существовал целый свод правил, призванных оградить старообрядцев от «неправильных» поступков и нежелательных ситуаций, удержать их в рамках учения. Они следили за своим внешним обликом, ограничивали себя в светских удовольствиях, избегали совместных трапез с иноверцами и т. д. Этот свод охватывал и языковое поведение. Запрещалось касаться определенных тем разговора, использовать некоторые слова и выражения (табу слов)20. Отступление от установленных норм становилось возможным лишь в исключительных ситуациях, когда это было связано с необходимостью тесного общения с иноверцами. Так, уральские казаки, отправляясь на внешнюю службу, добровольно нарушали запреты, налагаемые старой верой: курили, ели за одним столом с православными, сбривали бороды. Но на родине, по «исправлении» женами, вновь возвращались к прежнему образу жизни21.
Таким образом, соблюдение этих правил вкупе с минимизацией внешних связей должно было обеспечить поддержание традиции, а значит, и самосохранение социума.
Как показало исследование, современная бытовая культура старообрядцев Южного Урала представляет собой сложный комплекс традиций и различного происхождения новаций, складывание которого зависело от многих причин социального, религиозного, исторического характера. Наличие мощного барьера в виде конфессиональных установок не исключало проникновения инноваций и иноэтничных вкраплений в их среду, что облегчалось еще чересполосным типом расселения. Полевые наблюдения позволяют это фиксировать. Влияние соседних этносов на жизнедеятельность южноуральских старообрядцев заметно в разнообразных утилитарных заимствованиях. В результате тесных контактов с другими группами русских происходили трансформации некоторых обрядовых форм.
Известно, что бытовая сфера, даже там, где высока степень ее сакрализации, как никакая другая, открыта для проникновения новаций, неизбежных в ходе адаптационных процессов. Однако изменения коснулись не только бытового уклада старообрядцев. Как показывают исследования, существует немало примеров и догматического творчества, особенно в беспоповских согласиях. Их появление не зависело от внешних контактов, скорее оно было обусловлено историческими обстоятельствами. Так, жизнь вне церковной иерархии поставила беспоповцев перед необходимостью решения целого ряда непростых вопросов, непосредственно связанных с культовыми практиками, и способствовала их модернизации. Иногда такие частные отступления от древних канонов у ревнителей старины могли заходить гораздо дальше, чем это произошло даже в официальной церкви в результате никоновской реформы22. Конечно, это далеко не определяющая тенденция, однако достаточно красноречиво свидетельствующая одновременно и о возможности изменения канона, и о гибкости традиции.
Соборность и персонализм
В качестве важнейших инструментов сохранения и воспроизводства старообрядческой традиции исследователями выделяются две категории культуры – персонализм, как способ отношений человеческой личности с Богом, и церковно-общинный принцип христианства в их взаимодействии23. Формой коллективного самоуправления южноуральских старообрядцев была религиозная община. Наиболее важные решения, касающиеся практически всех сторон жизнеустройства социума, принимались совместно, в ходе групповой дискуссии.
Члены беспоповских старообрядческих конфессиональных общин-соборов разделялись на две группы – мирских и соборных, «положивших начал», т. е. добровольно избравших жизнь по строгим религиозным и бытовым правилам. Находясь на положении служителей культа, последние совершали религиозные обряды, «являлись хранителями сакральной чистоты, внутри соборов монополизировали духовную культуру»24. Для обозначения указанной группы существовали и локальные термины – «положившие начал», «высокая половина», «присоединенные», «духовные сестры» и др., которые свидетельствуют о наличии определенной социально-конфессиональной дистанции между ними и остальной массой.
Близость к сакрально чистому центру общины способствовала повышению уровня личной ответственности «положивших начал» за свои слова и поступки, они подчинялись общим, однако более строгим правилам. Те социальные стереотипы, которые теоретически являлись некими эталонами поведения и морали для всех членов группы, должны были найти конкретное воплощение в их образе жизни. Из их числа соборным решением избирались наставники, в круг обязанностей которых входило ведение служб, совершение таинств, контроль за соблюдением канонов и предписаний, назначение различных санкций (епитимий) за нарушение религиозных и бытовых табу. С наставниками связывались все кульминационные моменты в жизни индивида. В старообрядческих общинах поповского направления эту роль выполняли соответственно священнослужители, церковный причт, монашествующие, а также наиболее уважаемые миряне.
Наставники и священники – наиболее яркие выразители того особого типа личности, который выработался в старообрядчестве на основе своеобразного персонализма, препятствующего нивелированию индивидуальности внутри конфессиональной общины; этот персонализм связан с эсхатологическим мировоззрением и представлениями о личном долге индивида перед обществом.
Советское время, когда в силу известных причин обострилась проблема сохранения основ вероучения и традиционных способов проявления религиозности, было критическим периодом для всего старообрядческого социума. Подобное положение, как известно, ведет к мобилизации групповых защитных механизмов, когда стабильность общества поддерживается за счет небольшого круга носителей личностного сознания25. Как показывают современные полевые наблюдения, старообрядческие общины в советский период концентрировались вокруг конкретных людей, область жизненных интересов которых сосредотачивалась на поддержании «истинной веры». Жизненный сценарий людей этого типа – посвящение себя религиозному служению с детских или отроческих лет, мужество в гонениях, достойная смерть – пересказывается информантами как эталонный для «настоящих староверов», воспринимается как образец подвижничества. Большая сохранность составляющих старообрядческой богослужебной традиции наблюдается сегодня именно в тех общинах, существование которых поддерживалось до недавнего времени благодаря деятельности такого рода личностей26.
Как показывают полевые наблюдения, в современных условиях большинство старообрядцев начинают активно приобщаться к религиозной жизни в возрасте от пятидесяти лет и старше. Это выражается в строгом соблюдении постов, исполнении таинств, регулярном посещении молитвенных домов и т. д. Приближение к старости, т. е. к завершению земного пути, актуализирует для верующего человека вопросы взаимоотношений с сакральным миром. Снижение уровня участия в общественной жизни (выход на пенсию) и минимализация материальных
потребностей сдвигают акценты восприятия окружающего в сторону духовных ценностей, что делает более возможным переход в группу, где религиозное сознание доминирует.
Заключение
Подведем некоторые итоги. Самоидентификация различных групп старообрядчества теснейшим образом связана с его главным структурообразующим принципом – традиционализмом. Позиционирование себя как единственных хранителей древней православной традиции способствовало тому, что сохранение веры предков наполнилось для старообрядцев важнейшими онтологическими смыслами. В этой связи проблема поиска новых форм трансляции традиционных норм старообрядчества в современной динамичной действительности стоит в одном ряду с проблемой самосохранения этой группы как целостности.
Стремление старообрядцев к самоизоляции и ориентация на старину неизбежно приводили к возникновению противоречий между декларируемым и происходящим в реальной жизни, между каноном и практикой. Это стимулировало постоянный поиск компромиссного выхода из сложившейся ситуации и новых способов сохранения традиции в условиях изменяющейся действительности. То есть именно традиционализм поставил старообрядцев перед необходимостью выбора более гибких форм взаимоотношений с окружающим миром и, как это ни парадоксально, стимулировал их творческую и социальную активность. В этой связи можно выделить некоторые закономерности.
Во-первых, как можно убедиться на многочисленных примерах догматического творчества и бытовых нововведений, сами декларируемые нормы постоянно являются предметом экспериментирования, по мере необходимости они пересматриваются и приспосабливаются к изменяющейся действительности с учетом конкретных обыденных ситуаций. Эволюционируют взгляды старообрядцев на технические изобретения (от активного неприятия до активного же использования), переносятся эсхатологические даты, в повседневную практику внедряются невиданные ранее предметы, запрещенные продукты заменяются другими и т. д. То есть комплекс правил достаточно эластичен и оперативно реагирует на внешние импульсы.
Во-вторых, внутри культуры выделяется наиболее консервативная сфера, некое культурное «ядро», некая основа для самоутверждения в окружающем мире. Явления, которые закрепились в качестве атрибутов сакральной сферы, близкие к «ядру», оказываются наиболее жестко нормированными и наименее подвижными. Это относится к обрядово-религиозной традиции (церковный устав, книжность, иконография, сакральное поведение и т. д.). Сакрализуются и многие бытовые явления, выполняющие функции групповых маркеров. Так, вытесненный из повседневного обихода русский народный костюм, оказавшись «моленной» одеждой, сохранил свои традиционные черты. Провозглашаемые канонами, но не соблюдаемые в обычной жизни запреты актуализируются при исполнении ритуалов и т. д.
В-третьих, выполнение основных социокультурных норм практикуется не всем коллективом, а лишь небольшой его частью, наиболее огражденной от внешних контактов, – «соборными». Переход в эту категорию, возможный для каждого члена общины, производится, как правило, людьми, достигшими пожилого возраста и в силу этого не участвующими в разнообразной общественной деятельности. При этом не прерывается преемственность в передаче накопленного опыта, обеспечивается его трансляция.
Таким образом, наблюдаемое соотношение традиционных и новых форм всегда остается таковым, что позволяет социуму органично вписываться в окружающий контекст и динамично развиваться. В этой связи механизм самосохранения старообрядчества можно описать следующим образом – это постоянное балансирование между замкнутостью и открытостью, между каноном и практикой.
Примечания
1 Определение, данное старообрядчеству А. Щаповым – одним из его исследователей в XIX веке. См.: Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и первой половине XVIII: Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1859. С. 3.
2 Очень характерный пример в этой связи: герой одного из современных сериалов, охотник за иконами, случайно попадает к старообрядцам, как на машине времени он переносится в совершенно другой мир, где снег первозданно чист, а люди библейски мудры и наивны. Этому миру, как апокалипсический зверь, угрожает современная цивилизация. Железные машины крушат тайгу и растлевают души.
И таких примеров множество.
3 Поповское направление представлено белокриницким и белопоповским (Новозыбковской митрополии) согласиями, беспоповское – поморскими, федосеевскими, часовенными, рябиновскими, спасовскими, странническими общинами.
4 В старообрядческом богослужении сохраняются большинство составляющих его элементов, принятых Русью из Византии вместе с христианством еще в X веке.
5Якименко Б.Г. Эсхатологическая идея Града Небесного, Нового Иерусалима и ее отражение в общественной мысли Руси XIII – начала XVIII в. // Старообрядчество: История, культура, современность. М., 1995. Вып. 3. С. 28.
6 Часто звучат такого рода высказывания: «Вода в реках стала отравленная, а перед самым концом ее вовсе не станет. Кругом будет валяться золото, оно будет никому не нужно, а воды не будет», «Лето теперь холодное, а зима теплая. Все наоборот, значит, близко до конца теперь» (полевые записи автора, 1989).
7 До сих пор особенно религиозные старообрядцы отказываются фотографироваться сами и не разрешают делать снимки принадлежащих им предметов, считая фото «печатью Антихриста», считают грехом смотреть телевизор, называя его «бесовским ящиком», избегают слушать радио: «Кто-то говорит, а кто не видно – бесовское искушение». Проводится прямая параллель с апокалипсическими предсказаниями и электрическими проводами: «сеть, опутавшая небо, железная паутина». Самолеты называются «железными птицами»: «Сказано было, будут летать повсюду железные птицы в последние времена». Сатанинскими знаками назывались талоны на продукты, которые вводились в период перестройки, социальные номера и т. д. (полевые записи автора, 1987,2000).
8 Известная современная исследовательница русского староверия И.В. Поздеева пришла к выводам, что эсхатологичность воззрений способствовала формированию представлений о величайшем первоначальном долге каждого члена общины, как последнего в антихристовом мире носителя истинной веры, ответственного, таким образом, за спасение всего человечества в «царстве Антихриста» (см.: Поздеева И.В. Личность и община в истории русского старообрядчества//Старообрядчество: История, культура, современность: Тезисы. М., 1997– С. 24–25). Осознание старообрядцами собственной миссии достаточно ясно проявляется в многочисленных высказываниях о своей вере: «Наша вера истинная только в России сохранилась», «всего 77 вер, а правильная одна наша». Соответственно принадлежность к ней возлагает большую личную ответственность на каждого из них: «Нас верных мало осталось. До тех пор не будет Суда, пока хоть один верный останется». Отдаление последнего дня старообрядцы считают, таким образом, персональной обязанностью, а пути спасения мира видят в ревностном религиозном служении: «Молиться нужно, заповеди Господни блюсти, тогда повременит Господь» (полевые записи автора, 1996, 2002).
*9 О формировании групп в социальной структуре и определении групповых границ см.: Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.
10 Например, старообрядческие иконы всегда в киоте, под стеклом или за занавеской, чтобы посторонние люди не могли на них помолиться. Не всегда старообрядцы разрешают исследователям прикасаться к богослужебным книгам, фотографировать их.
11 См. например: Соколовский С.В. Меннониты Алтая. М., 1996. С. 128–152.
12 См. об этом подробнее: Покровский Н.Н., Зольникова Н.Д. Староверы-часовенные на востоке России в XVIII–XX вв.: Проблемы творчества и общественного сознания. М., 2002. С. 59–105.
13 В экспедициях нередко приходится сталкиваться с ситуациями, когда, соблюдая христианские правила странноприимства, старообрядцы приглашают исследователя за стол, правда не за тот, за которым едят сами, и еда при этом подается в специальной «мирской чашке». Информантами описывались случаи, когда «кержаки», приглашенные на свадьбу в другие деревни, даже довольно отдаленные, приезжали туда со своей посудой. Такое строгое отношение к единой трапезе с иноверцами нельзя назвать повсеместным, скорее оно характерно для хорошо организованных общин или поддерживается самостоятельно глубоко верующими людьми (полевые записи автора, 1996,1999,2003).
14Зеленин Д.К. Черты быта усень-ивановских староверов // Известия общества истории, археологии и этнографии при Казанском университете. Казань, 1905. Т. 21. Вып. 5. С. 234.
15 Полевые записи автора, 2001, с. Аскино одноименного района Республики Башкортостан.
16 См.: Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. С. 284. Как показывают полевые наблюдения, наиболее последовательно соблюдают это правило на сегодняшний день в федосеевском согласии (полевые записи автора, 2001).
17 Так, автором XIX века Н.П. Тюниным приводился случай, когда наставник одной из общин занялся «каббалистическим подбором букв, из коих может составиться число 666… Если говорить „китайский чай“, то действительно получается число 666 (к=20, и=8, т=зоо, a=i, и=8, с=200, к=20, i=io, 4=90, a=i, и=8) – антихристово имя» (Тюнин Н.П. Письма по расколу за 1886–1889 годы. Уфа, 1889. Вып. I. С. 19).
18 Грамота о бритье бород и усов // Родная старина: Сборник, посвященный вопросам религиозно-нравственного просвещения. М., 1997– С. 53.
19Байбурин А.К. Некоторые вопросы этнографического изучения поведения // Этнические стереотипы поведения. М., 1985. С. 7–9.
20 В частности, вместо «спасибо», считая это слово искаженным, старообрядцы говорят: «Спаси, Христос» или «Спаси, Господи». Особенно следят за точностью звучания молитвенных формул, текстов священных книг. Наибольшее количество вербальных запретов сохраняется в странническом согласии: нельзя называть место рождения и постоянного жительства, имена родителей и т. д.
21Фролова А.В. Уральское казачество (краткий историко-этнографический очерк) // Этнографическое обозрение. 1995. № 5. С. 42.
22 К таким явлениям можно отнести причащение святой водой (оставшейся после праздника Крещения) у часовенных и спасовцев или хлебом и вином, над которыми был прочитан круг вечерних и утренних молитв, – у мелхиседеков и т. д. В русле православной традиционной культуры существует чрезвычайно оригинальное и самобытное странническое старообрядческое согласие.
23Поздеева И.В. Указ. соч. С. 24–25.
24Чагин Г.Н. Традиционные связи духовной культуры семьи и общины старообрядческого населения Верхокамья // Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. С. 163.
25Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1998. С. 310–311.
26 В памяти информантов сохранились воспоминания об инокинях Никольского монастыря (располагался в окрестностях г. Миасса), которые продолжали традиции келейничества до 1970-х гг. До недавнего времени (1995 г.) подобный образ жизни вела инокиня Агния (в миру Евдокия Карповна Хардина), последняя монашка Покрово-Никольского поморского монастыря (находился близ села Меседа Катав-Ивановского района Челябинской области). Был известен инок Пафнутий, живший в лесу (в Саткинском районе Челябинской области) в построенной собственноручно келье, умер в 1980-х годах. Так, в Миассе, по рассказам информантов, навыки крюкового пения, чтения кириллических текстов, плетения поясов с молитвенными надписями многими были приобретены в ходе непосредственного общения с упоминавшимися инокинями. Здесь продолжают бытовать и пасхальные вычисления по ладоням руки, дающие возможность точно определять даты, на которые придутся в текущем (или любом другом) году религиозные праздники и посты, – умение, практически утраченное в большинстве исследованных нами мест.