Первое наиболее вероятно, если учесть пестроту племенного состава кочевых обществ. Большой процент ограбленных мужских погребений свидетельствует, что разрушение могил с целью лишить племя «защитников» было обычным явлением.
У нас нет данных об анимистическом почитании природы у скифов, которое тесно смыкалось с почитанием душ умерших предков (представления о перевоплощении душ), как это было у других индоиранских народов. В Авесте упоминаются почитание фравашей — духов всех видов растений, животных и людей, в том числе богатырей и вождей. Фраваши — источник всего, что существует, они творят будущие рождения (Яшт, XIII; Ясна XXVI). Основная их функция — защита. Они все время сражаются с дэвами за свою родную землю, за свой родной дом. «…Они подобны доблестному воину, который, перепоясанный, обороняет свое нажитое имущество» (Яшт, XIII, 45, 67–68).
Для скифского общества не характерны явления, свойственные высшей стадии культа предков: повышенное чувство пиетета по отношению к умершим родственникам, а также высокая роль уз родства и старших возрастных групп. В обычае были распри между соплеменниками, причем победившие хранили у себя дома чаши, изготовленные из черепов побежденных, наравне с чашами из черепов ненавистнейших врагов, побежденных в бою. Это — отголосок характерного для культа предков «культа черепов», но без того почитания, которое засвидетельствовано, например, для исседонов (Herod., IV, 26, 65).
О распаде родовых связей свидетельствует и широкое распространение обряда побратимства. Об отношении к старцам нет надежных данных, но, если судить по обычаям нартов, в обществе с ярко выраженным военным укладом почтения к возрасту не существовало. Нарты осыпают насмешками состарившегося Урызмага и даже хотят его убить [119, с. 99]. В Авесте (Видевдат, III) сохранились свидетельства об умерщвлении человека, достигшего какого-то определенного возраста «чье семя иссохло». Скорее всего, речь идет о ритуальном умерщвлении старцев, широко практиковавшемся у многих древних народов [75, с. 42 и сл.]. Подобные обычаи существовали, например, у сакского племени массагетов, а также у индийского племени надеев (Herod., I, 216; III, 169–170). Ритуальное умерщвление людей при первых признаках старости или пожилых должно было поддерживать благополучие общины: во-первых, жертвы были посланцами к предкам; во-вторых, община избавлялась от немощных и больных людей [75, с. 70–71].
Захоронения людей в возрасте 50–60 лет нередки в скифских курганах. Они составляют 35–40 % общего числа погребений, поддающихся антропологическому определению[69].
Погребения старше 60-ти лет встречаются очень редко, причем в основном это захоронения мужчин, принадлежавших к верхушке воинского сословия.
Культ героев в скифском обществе имел гораздо большее общественное значение, чем культ предков. Несмотря на взаимосвязь культ героев имеет принципиальное отличие, так как герой не обязательно связан кровным родством с почитающим его родом или племенем. Поэтому почитание героев характерно для кочевых групп населения с их смешанным этническим составом, причем для знати в большей степени, чем для простого народа, которому более присуще анимистическое почитание умерших как духов, способных управлять природными стихиями [103, с. 83].
В понятие культ героев входит почитание как генеалогических героев, исторических полумифических личностей, так и реальных предков отдельных родов, наиболее могущественных или прославившихся военной доблестью. Именно о таком культе у древних германцев свидетельствуют раннехристианские писатели: «считают некоторых умерших для себя священными» [325, с. 194].
Яркой иллюстрацией к скифскому культу героев может служить диалог Токсариса и Мнесиппа в новелле Лукиана. Здесь герои называются «лучшими людьми». Им посвящен специальный храм, причем в качестве героев могли почитаться не только скифы, но и чужеземцы, например Орест и Пилад. Они не были близнецами, но суть их культа — парность и взаимовыручка — вполне соответствует близнечным божествам типа греческих Диоскуров, постоянный эпитет которых — «помогающие» [370, с. 75; 374, с. 134–136].
Культ богов-близнецов для иранского мира характерен менее, чем для других индоевропейских народов [168, с. 267]. Однако в мифологии сказания о близнецах представлены достаточно ярко. В Авесте это два главных духа-антагониста: Ахура-Мазда и Ангра-Майнью, у нартов — старейшие герои Урызмаг и Хамыц, Ахсар и Ахсартаг и др.
Думается, что изображения так называемых побратимов — двух скифов, пьющих из одного ритона, — могли быть изображениями близнечных или парных божеств-героев. Они найдены в Куль-Обе и в Солохе (ДБК, табл. XXXII, 10; ОАК, 1913, с. 44, рис. 57), в Бердянском кургане, на сахновской пластине они включены в многофигурную композицию пиршества, а на пластине из Карагодеуашха изображены пирующими с богиней. Эти персонажи можно сравнить с индийскими Ашвинами или греческими Диоскурами. Почитание Диоскуров засвидетельствовано и в Северном Причерноморье в III–II вв. до н. э. [374].
Герои у скифов были первостепенным объектом культа. Им ставили каменные изваяния задолго до появления антропоморфных изображений богов. Почти все изваяния VI–V вв. до н. э. имеют своими постоянными атрибутами оружие как символ военной власти, ритон как символ сакральной власти (не всегда) и фалл как символ божественного родоначальника (на ранних изваяниях). Это законченный образ героя — защитника, прародителя и подателя плодородия. Функция защиты была, очевидно, основной — оружие наиболее устойчивый атрибут.
Скифские погребения, связь которых с каменными изваяниями установлена, исключительно мужские. Возраст не играл решающей роли. Изваяния встречаются как в погребениях очень пожилых людей (Нововасильевка, курган 9) [485], так и молодых воинов (Красный Подол, курган 2, погребение 1) [480]. Женские изваяния неизвестны, за исключением уникального рельефа IV в. до н. э. из Трехбратнего кургана, посвященного, очевидно, знатной эллинизованной скифянке. Идея героизации здесь выражена предельно ярко.
Спорным остается вопрос, все ли изваяния были объектами почитания. Если находку изваяния во входной яме кургана у с. Красный Подол можно объяснить действиями грабителей, то в ряде случаев изваяния найдены в насыпи кургана (Нововасильевка, курган 2 Христофоровской группы [485]). В кургане Двугорбая Могила изваяние лежало на древнем горизонте под крепидой у западной полы кургана, где обычно расположен проход к могилам. Рядом были совершены в неглубоких ямах погребения четырех людей, явно принесенных в жертву при совершении центрального погребения [482].
Аналогию находим в нартском эпосе: Сырдона ставят у ног погребенного Сослана, его врага, вместо надгробного памятника [119, с. 106], т. е. антропоморфные изваяния могли изображать «слуг» умершего (ср.: 50 слуг-всадников на могиле царя), иногда врагов.
Иной характер, несомненно, имели изваяния с тщательно переданными военными и магическими атрибутами, а также с гениталиями, свидетельствующие о героизации отдельных умерших, в которых воплощалась идея рождения и защиты.
Культ вождей, генетически и морфологически близкий системе тайных союзов, являлся идеологическим обоснованием новой, деспотической власти вождя-царя [324, с. 336]. Он имел формальное сходство с культом героев. Этот культ достигает расцвета в раннеклассовых обществах. Скифскому обществу были присущи все основные формы сакрализации власти вождей, выделенные С. А. Токаревым [324, с. 337–338]: а) сверхъестественная санкция его авторитета, опирающегося на магическую силу или поддержку могущественного духа (ср. овладение фарном Колаксаем);
б) почитание умерших вождей, превращающихся в опасных и сильных духов. Картина пышных похорон и поминок скифских царей свидетельствует о вере в их могущество, продолжающееся и после смерти. Об этом же свидетельствует, возможно, и обычай захоронения в удаленной и труднодоступной местности Герры (ср. с обычаем захоронения шаманов в глухих, мало посещаемых местах у сибирских народов [42; 116, с. 82]). Вторая причина уединенности царских могил (она не исключает первую) — стремление охранить их от врагов;
в) выполнение вождями ритуальных и культовых функций. О сакральном характере царской власти свидетельствуют также клятвы «царскими гестиями», считавшиеся особо священными. Мы не находим указаний на какие-либо ограничения и запреты, связанные с сакральным характером царской власти у скифов. Культ вождей существовал не в ограниченной, а безусловной форме, что было отражением деспотического характера светской власти. Моральный авторитет царя был выше авторитета могущественных и уважаемых жрецов, которых он мог казнить за различные проступки как «лжепророков» (Herod., IV, 59).
Естественным результатом развития культа вождей в его «безусловной» форме была идея обожествления царей. Дискуссионным является вопрос об «общеиранской основе» и «восточных влияниях» в скифских представлениях о божественности царской власти [272, с. 161–163; 309, с. 47, 237]. «Божественность», «богоданный характер царской власти» предполагается для периода индоевропейской общности [89, с. 60] и входит в понятие «культ вождей». Но одно дело — божественное происхождение царской власти и другое — сверхъестественный характер личности царя, уподобление его божеству, что находит законченное выражение в учреждении официального культа царей в эллинистическую эпоху [38].
Можно согласиться с мнением [169, с. 215], что в иранском мире идея обожествления царей возникла самостоятельно, так как никакое явление общественной жизни не может возникнуть без внутренних к тому предпосылок. Но была ли эта традиция общеиранской? Обожествление царей несомненно для сасанидского Ирана, или даже для Парфянской эпохи [427, р. 246; 169, с. 215]. Однако тенденция к прижизненному возданию божеских почестей царям прослеживается уже при ранних Ахеменидах. Истоки прижизненного обожествления лежат в политическом строе (деспотическая монархия) и религиозной идеологии (создание монотеистической религии Ахура-Мазды). Восточное влияние здесь может быть лишь опосредствованным.