ольшая сакральность этого предания подчеркивается и его связью с одним из наиболее сакрализованных ритуалов новогоднего празднества, а также тем обстоятельством, что оно, подчеркивая единство происхождения всех частей скифского союза, могло претендовать на роль общескифского. Эллинская же версия, содержавшая элементы волшебной сказки, скорее эпическая, нарративная, что и обеспечило ей большую популярность в эллинском мире, в фольклоре которого были известны сходные мотивы и сюжеты, а также преимущественное отображение в искусстве и монетной чеканке[30]. Эта легенда отражала западное направление культурно-исторических связей населения архаической Скифии.
Глава IIСКИФСКИЕ БОЖЕСТВА
Геродот характеризует скифскую религию следующим образом: «Скифы почитают только следующих богов: прежде всего — Гестию, затем Зевса и Гею (Гея у них считается супругой Зевса); после них — Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Арея. Этих богов признают все скифы, а так называемые царские скифы приносят жертвы еще и Посейдону. На скифском языке Гестия называется Табити, Зевс (и, по-моему, совершенно правильно) — Папай, Гея-Апи, Аполлон — Гойтосир, Афродита Небесная — Аргимпаса, Посейдон — Тагимасад» (Herod., IV, 5.9).
Насколько достоверны эти сведения? Подлинность имен скифских божеств не раз подвергалась сомнению [123, с. 46; 127, с. 30–31]. Однако лингвистический анализ подтвердил их подлинность. Другой аспект вопроса — насколько достоверна «расшифровка» этих имен. Господствующей остается точка зрения С. А. Жебелева, недавно поддержанная Д. С. Раевским [272, с. 57]. По С. А. Жебелеву, сведения об именах божеств, их функциях и иерархии, обрядах скифского культа Геродот получил в основном от осведомителей, хотя кое-что мог видеть и сам. А вот сопоставления скифских богов с греческими, скорее всего, принадлежали самому Геродоту, причем сделал он это при обработке своего труда, предназначенного для греческой публики. Исследователь исходил при этом из соображения, что такими сведениями мог располагать лишь достаточно просвещенный в религиозных вопросах грек-ольвиополит [127, с. 30–31]. Однако не следует исключать предположение, что среди осведомителей Геродота вполне могли быть такие люди, причем как греки, так и скифы (например, Тимн, поверенный царя Ариапифа). И им не обязательно было вступать с Геродотом в долгие богословские споры о природе скифских богов. За два века сосуществования скифской и эллинской культур в Северном Причерноморье греки наверняка отождествили местных богов с эллинскими, аналогично тому, как это было в Египте, где Геродот проводил свои сравнительно-мифологические изыскания. Геродоту лишь оставалось записать этот официальный «перевод», причем сразу же — иначе как бы он мог запомнить чуждые ему имена и их греческие соответствия?
Подлинность сведений Геродота подтверждается и такими деталями, как количество скифских богов. Вряд ли можно сомневаться, что речь идет именно о строго обозначенном количестве богов, божественной седьмице, столь характерной для религиозных систем индоиранских [232, ч. 2, с. 25; 447, S. 282; 9, с. 445–447] и других индоевропейских народов [139, с. 29, сн. 55; 136, с. 68]. Этих семерых богов почитали все скифы, т. е. они составляли официальный пантеон, что подтверждается и его анализом.
Исследователи конца прошлого и начала нашего века [282, с. 5; 284, с. 74–75; 385, S. 326–341] ограничивались в основном сравнением скифской и персидской религий. М. И. Ростовцев предполагал даже прямое заимствование главнейших культов, например верховного божества неба Ахура-Мазды. Э. Боннэль характеризует скифскую религию как «природную», но отмечает в ней «духовную» основу, наподобие персидской [385, S. 329]. Авторы «Русских древностей», исходя из роли переднеазиатского искусства во внешнем оформлении скифской религии, придерживались мнения об азиатском происхождении скифских культов [329, с. 44].
В настоящее время исследователи главное внимание обращают на уровень развития скифской религии. Верно выделена главная особенность скифской религии времен Геродота — перерастание родоплеменных культов в союзоплеменной и выделение пантеона верховных богов [123; 252]. Неверным, однако, представляется мнение [252, с. 22–23] о преобладании в религии скифов родовых форм культов и об узкоплеменной природе скифских богов [123, с. 51]. По своему происхождению они вполне могли быть покровителями отдельных племен, но их имена не обнаруживают связи с племенными названиями, даже при крайнем расширении понятия «скифский» [124].
М. И. Артамонов [31, с. 83] характеризовал скифскую религию как примитивную, только подошедшую к антропоморфизации богов и созданию небесной иерархии. Большое значение он придавал сохранению архаических форм религии, в частности пережиткам тотемизма [31, с. 58, 83]. Можно согласиться с его мнением, что сопоставление скифских и греческих богов было возможным в основном за счет архаического содержания греческой религии, что позволило грекам подыскать в репертуаре образов своей религии если и не полные, то близкие аналогии скифским богам [31, с. 83].
В. И. Абаев [9, с. 447], которому принадлежит наиболее четкое определение скифской религии, характеризует ее как типичный образец древних родоплеменных культов дозороастрийского Ирана, для которых характерно олицетворение сил природы (небо, земля) или социальных категорий (домашний очаг, война). Специфику скифского пантеона — высокое положение женских божеств — он справедливо объясняет компромиссом старого матриархального мира с новой патриархальной идеологией [9, с. 448].
Таким образом, скифская религия относится по существующей классификации к стадии родо-племенных культов, а по типологическому признаку — к разряду «естественных» религий[31].
Определение «племенные культы» (точнее «племенная религия») вполне правомерно для скифской религии как религии общества, в котором племя являлось основным типом этнической и социальной общности [309, с. 120]. К племенной религии относят все формы религии доклассовых обществ и обществ, подошедших к созданию государства. Соответственно некоторые из них составляли «скорее переходные формы к религиям классового общества» [324, с. 16–17 и сн. 27].
О культах (функциях) скифских божеств мы можем судить в основном по их именам, которые приводит Геродот (IV, 59). Он же частично расшифровывает эти имена, указывая на их греческие аналогии, что увеличивает возможности анализа на функциональном уровне. Наименее надежен сравнительно-этимологический метод, так как у народов, находившихся в тесных контактах, возможны структурные перемещения функций божеств, их манифестаций и имен [10, с. 92]. Об отдельных божествах есть сведения на уровне мифологии (Гестия, Зевс, Геракл) и ритуала (Гестия, Арей).
Совершенно очевидно, что имена скифских богов, передаваемые Геродотом, в большей или меньшей степени эллинизованы. Действительно, часть имен не поддается убедительной трактовке с точки зрения иранистики. Однако это касается не только имен божеств, но и древнейших скифских имен вообще. Очевидно, причина в данном случае заключается в языковой (диалектной или иной) специфике этих архаических имен. Не будучи лингвистом, в вопросах этимологии автор полагается на мнения специалистов. Кроме того, в задачу данного исследования входит, во-первых, анализ существующих толкований и, во-вторых, соотнесение их с данными сравнительной мифологии[32].
Табити (Ταβιτι). Это божество скифы чтут «более всего» и соответствует оно греческой Гестии (Herod., IV, 59). Царь Иданфирс, отвечая Дарию на его вызов, своими владыками называет «Зевса, моего предка, и Гестию — царицу Скифов» (Herod., IV, 127). Клятва «царскими гестиями» считалась у скифов важнейшей, нарушение ее приводило к болезни царя и каралось смертной казнью (Herod., IV, 68). Из приведенных данных очевидно, что выяснение характера этого культа имеет существенное значение для суждения о скифской религии в целом и в особенности о природе связи этого божества с царской властью.
Толкование этого образа всегда вызывало споры. Большинство исследователей отождествление с греческой Гестией признают убедительным и в Табити видят в основном божество очага. Но само содержание культа греческой Гестии при этом либо не раскрывается [9, 5. 449], либо сводится к почитанию очага, также без раскрытия этого сложного понятия [329, с. 48; 303, с. 6; 417, S. 1880; 127, с. 33–34]. Наиболее обстоятельное сопоставление культов скифской Табити и греческой Гестии провел М. И. Артамонов [31, с. 58–71], который отмечает такие общие моменты этих двух культов, как воплощение единства всего социального организма, тесная связь с порождающим началом, в том числе с землей [460, р. 107; 123, с. 50; 252, с. 22; 215]. Иногда в культе Гестии подчеркивается хтоническая сущность как повелительницы духов предков, по аналогии с римской Вестой [123, с. 50], черты покровительницы земледелия [366, с. 197; 367, с. 166–167].
По существу, упомянутые исследователи считают Табити одной из разновидностей Великой Богини-матери, т. е. олицетворением женского порождающего начала в природе. Прежде всего, высокую роль Табити в религиозной жизни объясняют пережитками матриархальных и родовых отношений, исходя из понимания скифской религии как объединения родо-племенных культов. Отсюда — очаг, как главный объект почитания на уровне семьи и рода, становится (посредством царского очага) главным объектом почитания во всем государстве [31, с. 58]. Высказываются мнения, что Табити была прародительницей [31, с. 58], всеобщей праматерью [252, с. 23] или даже матрилинеальным предком каждой семьи [90 а, с. 86]. Однако у нас нет данных о столь значительных пережитках матриархата в идеологии скифов. Культ предков, судя по всему, был у них чисто патриархальным.