Может быть, самым ранним свидетельством такого спора является беседа на берегу моря мученика Юстина Философа с неким Старцем, о котором Юстин в Эфесе рассказал увлеченному эллинской философией молодому иудею Трифону. Этот диалог с Трифоном имел место в 140-е годы. За немалое время до этого Юстин сам искал смысл жизни и возможность Богообщения в различных философских системах. «Учение Платона о бестелесном», преподанное «одним из знаменитых платоников, человеком разумным», «сильно восхищало меня, и теория идей придавала крылья моей мысли. В скором времени, казалось, я сделался мудрецом и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать Самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии»[84].
Из начала II века звучат полные внимания и трепета слова, знаменующие жажду богообщения. Старец, сам принадлежавший, видимо, к поколению учеников апостолов Иисуса, по всем правилам античного философского диалога спрашивает молодого Юстина: «Есть ли в нашем уме сила такой природы и объема, чтобы могла постигать то, что не было сообщено ему посредством чувств? Или ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он наставлен Святым Духом?» Юстин отвечает: «Платон говорит, что таково око ума и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тождественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое прекрасное и благое, внезапно появляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его». «Какое же сродство, — спрашивает Старец, — имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума? Как он видит Бога, таким же образом и мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать?» — «Совершенно так, сказал я»[85].
Нам уже не раз приходилось упоминать таких выдающихся мыслителей конца I и II веков по Р.Х., как Апулей, Плутарх из Херонеи. К ним можно добавить Максима Тирского и «Дидаскалик» Альбина. Всех их ныне именуют «медиаплатониками». И все они что-то уже знали о христианстве. Юстин, как мы можем убедиться, хорошо был обучен платоническим философом — основы ми- ровидения Платона переданы им правильно. Да и таинственный Старец отлично владел и понятиями, и формой философского диалога. А сам факт беседы и превращение ее в часть сочинения, сохраненного до сего дня, свидетельствует, что в культурной части Античного мира начала II века запрос на такой уровень интеллектуального дискурса был очень высок, и диалог шел между платониками и христианами не только на уровне душевной веры, но и на пределе интеллектуального анализа.
Из начала III века у нас есть иное, более амбивалентное свидетельство. Речь идет о прославленном учителе философии Аммонии Саккасе (175-242). Выходец из бедной египетской христианской семьи (его прозвище Хаккод (мешок) намекает на то, что в молодости он был грузчиком в порту Александрии), он стал великим мыслителем, синтезировавшим учения Платона и Аристотеля. Его прозвали Теодидактом, то есть «наученный Богом». Наиболее известными учениками Аммония были создатель неоплатонизма Плотин и великий христианский богослов Ориген. Плотин всегда отзывался с благодарностью об Аммонии [Порфирий. Жизнь Плотина, 4-5]. Неоплатоник и мистик Порфирий утверждает [Против христиан, 3], что Аммоний оставил христианство, открыв для себя глубины философии Платона. Христианский историк Евсевий Кесарийский (260-340) свидетельствует обратное: «Аммоний до последнего часа держался чистого и совершенного божественного любомудрия, о чем и доныне свидетельствуют его труды, которые широко его прославили, например, его книга «О согласии Моисея с Иисусом» и другие, которые можно найти у любителей истины» [Церковная история. VI, 19,10].
Неверно сказать только, что во II-III веках шла упорная борьба между платонизмом и христианством. На этом высочайшем уровне шла не столько борьба, сколько напряженный поиск истины в диалоге, в споре, в сопоставлении духовных прозрений. Уже апостол Павел пишет: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» [2 Кор. 12:2-4]. Прозрения и духовные восхищения в Божественное Иное для христиан того времени были, скорее всего, не исключением, а почти нормой. Сами христиане объясняли их вхождением в Бога через единство с воскресшим Иисусом, которое достигалось после таинства Крещения-Омытия и сошествия на христиан Святого Духа. Прозрения и духовные восхищения в область «Единого и Благого» были известны и платоникам. Плотин пережил такие экстазисы несколько раз в жизни. Христианское объяснение мистического опыта вхождения в Святую Троицу казалось последователям Платона, скорее всего, грубым и примитивным, напоминающим народную мистагогию множества колдунов и чародеев, распространившихся тогда в греко-римском мире. О таких колдунах не раз упоминают и тексты Нового Завета [см., например: Деян. 19:13-19], и дошедшие до нас собственные их повествования — например, «Жизнь Аполлония Тианского» Флавия Филострата[86].
Бог в Себе прост, и в Нем нет никаких внутрибоже- ственных отношений и лиц, все отношения — результат уже деградации (нисхождения) Единого к космосу и человеку, утверждали и на основании умозаключений, и на собственном мистическом опыте богообщения платоники. Отсюда и Триада Плотина: Единое, Ум и Душа. Эта позиция увлекала и некоторых глубокомысленных и мистически одаренных христиан от христианства к платонизму. Если она и не пленила самого Аммония Саккаса, то увлекла молодого Плотина и наверняка некоторых других искателей мудрости. Что могли ответить на это христианские мудрецы? Зерно этого ответа содержится уже в замечательных словах апостола Павла, обращенных к христианам Коринфа: «Мудрость мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы. Но, как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его. А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» [1 Кор. 2: 6-10].
Стремясь показать, что и христиане видят и знают умом «пучину Божества» и что положительные отношения Лиц Божественной сущности, отчасти открытые верным, не исчерпывают тайны бытия Божия, непознанной и никогда не познаваемой, Церковь II-III веков предложила учение об «отрицательном богословии» (апофат/код беоХоу'ш от слова апофатд — отрицание, отказ).
Из тьмы — в тьму глубочайшую
Обыгрывая слова из диалога Платона «Тимей» [29а], в которых объясняется, что о Высшем нельзя говорить, Его можно только познать умом — уразуметь, святитель Григорий Богослов возглашает о Боге: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно!»[87] «Церковь всегда будет бороться с учениями, которые, восставая на непознаваемость Бога, подменяют философскими понятиями опытное познание сокровенных глубин Божиих», — справедливо пишет Владимир Николаевич Лосский[88]. Но в случае диалога с платониками действительность была еще сложней. Обе стороны обладали опытом мистических озарений, и проблема была в том, как перевести это «опытное познание» на язык дискурсивной теологии, ничего не профанируя.
Таинственный раннехристианский автор, которого церковная традиция однозначно связывает с именем апостола от семидесяти Дионисия Ареопагита, уверовавшего в результате проповеди апостола Павла в Афинском Ареопаге [Деян. 17: 34], как бы объясняя неверность обвинений в примитивности, выдвигаемых против христиан платониками, пишет: «И подобает нам, обращаемым силой божественного единства от многого к Единому, единым образом воспеть цельную и единую Божественность — Единое, являющееся причиной всего, предшествующее всяким единице и множеству, части и целому, границе и безграничности, пределу и беспредельности, все сущее и само Бытие ограничивающее, единообразно являющееся Причиной каждого и всех в целом, а вместе с тем пребывающее до всех и выше всех, выше самого Единого Сущего, само Единое Сущее ограничивая, если только Единое Сущее причисляется к сущим. Никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рожать, ни что- либо другое из сущего, или кому-либо из сущих понятное, не выводит из все превышающей, и слово, и ум сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую
Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности» [О Божественных именах. XIII, 3][89].
Кому отвечает автор этих слов? Плотину, с его учением о Едином? Тогда трактат написан не ранее конца IV века, и священномученик Дионисий никак не может быть его создателем. Или он отвечает Аммонию, учителю Плутарха (вспомним его возвышенную и вдохновенную речь о Едином Боге в конце диалога Плутарха «О букве „Е" в Дельфах»[90]), или учению Максима Тирского, что боги имеют одно естество при множестве имен? Учителя этого круга научили платонизму и молодого Юстина Философа. И тогда автор «Ареопагитик» может быть действительно Дионисием Ареопагитом, встретившим апостола Павла в Афинах в середине I века по Р.Х. Дискуссия об авторстве «Ареопагитического корпуса» продолжается с XVI века, когда заново были восторженно прочтены ренессансны- ми людьми Платон и философы платонической школы, до сего дня. Не наша задача включаться в нее. Но важно подчеркнуть: именно напряженный диалог между платониками и христианами, именно учения о Едином Сущем и Пресвятой Троице вызвали к жизни апофатическое богословие Церкви. Народное многобожие греко-римского мира такое учение христиан спровоцировать не могло.